Sejarah Islam di Kapuas Hulu dalam Tafsiran1

Yusriadi
.

Pendahuluan

Peneliti dari Amerika J Davidson pernah menyampaikan ketertarikannya mengenai perkembangan Islam di Kapuas Hulu. Katanya, bagaimana di pedalaman Kapuas Hulu ini, Islam menjadi agama mayoritas? Kok, komposisinya bisa 60:40 ? Padahal Sintang, Sanggau, yang lebih dekat dekat pusat Islam, lebih dekat dengan pantai, konon lebih terbuka, penduduk yang bukan Islam jumlahnya lebih banyak.

Dua tahun sudah berlalu. Sampai hari ini pertanyaan itu sedang berusaha dijawab. Sekaligus melengkapi informasi yang sampaikan Departemen Agama Kapuas Hulu hampir 20 tahun lalu, ketika Tim Peneliti Depag yang dipimpin Moch Malik berhasil menerbitkan naskah yang diberi judul Masuk dan Berkembangnya Islam di Kapuas Hulu. Yusriadi, Zainuddin Isman, dan Hermansyah mencoba menyumbangkan jawabnya melalui tesis masing-masing.

Yusriadi (1999) menulis mengenai bahasa yang digunakan masyarakat Kapuas Hulu, Zainuddin Isman (2001) mengenai budaya masyarakat dengan pendekatan antropologinya, dan Hermansyah (2002) mengenai magi Ulu Kapuas. Selain itu, Haitami Salim, dkk (2000), menulis mengenai Islam di pedalaman Kalimantan Barat, dengan fokus keberagamaan masyarakat Embau. Januari 2003 Yusriadi dan Hermansyah menerbitkan buku Orang Embau, sebuah potret mikro masyarakat pedalaman Kalimantan, masyarakat di Kapuas Hulu. Insya Allah beberapa bulan mendatang, Hermansyah dan Yusriadi dibantu H Zahry Abdullah, kembali menyelesaikan studi singkatnya mengenai fiqh pedalaman, karya seorang ulama besar di Jongkong, Bilal Lombok, yang hidup hampir 100 tahun lalu. Semua tulisan itu langsung atau tidak langsung merupakan usaha untuk mencari jawaban atas pertanyaan tersebut.

Apa yang dilakukan Lembaga Persaudaraan Sejati (Lepas) hari ini dengan mengumpulkan sejumlah akademisi dan pemerhati Kapuas Hulu juga merupakan bentuk perhatiannya pada kajian ini. Mudah-mudahan langkah LSM ini juga diikuti oleh kalangan yang lain yang perduli dengan sejarah dan asal usul. Sehingga antar satu usaha dengan usaha lain saling menggenapi. Gilirannya dapat membangun landasan akademik mengenai Islam di Kalbar, ataupun mengenai masyarakat pedalaman.

Tulisan sederhana ini merupakan studi lepas mengenai sejarah Islam di Kapuas Hulu. Berangkat dari kemusykilan atas sejumlah fakta dan data yang ditampilkan mengenai Islam di daerah ini.

Menyoal Mayoritas Pedalaman

Pertanyaan yang disampaikan kandidat Doktor asal Amerika itu, memang menarik dicermati. Ada beberapa alasan untuk itu.

Pertama, fakta mengenai wujudnya mayoritas muslim di pedalaman, lebih khusus lagi di sejumlah anak sungai, setahu kita kontroversi. Berbeda jauh dengan pemahaman dunia luar selama ini mengenai masyarakat Kalimantan, khususnya masyarakat pedalaman.

Meskipun pengetahuan mengenai Kalimantan masih terbatas, selama ini di dunia akademik, Kalimantan merupakan pulau orang Dayak. Atau, setidaknya ada image jika membicarakan mengenai Kalimantan –apalagi pedalaman, yang muncul dalam bayangan adalah orang Dayak . Yakni, pribumi Kalimantan yang hidup terkebelakang, beragama bukan Islam. Mungkin dengan asesoris tato, telinga panjang, telanjang dada bagi perempuan dan sejumlah image eksotik lainnya.

Karena tertarik dengan kesan eksotik itulah, sekian lama orang Dayak ini menjadi fokus perhatian dan menyita konsentrasi pembinaan landasan akademik mengenai pulau Kalimantan. Hampir-hampir masyarakat bukan Islam mengambil semua perhatian sarjana dan pakar. Collins sendiri pernah menduga ada alasan bukan akademik yang melandasi pilihan ini. (Lihat Collins 1995; Yusriadi 1999 ).

Bisa dibayangkan ketika ternyata di tengah pulau Kalimantan, di hulu Sungai Kapuas justru lebih banyak orang bukan Dayak, ilmuan harus merombak total image itu. Mereka harus mengubah ‘postulat’ dan bahkan ‘ilmu’ mereka mengenai Kalimantan.

Kedua : Bagaimana Islam tersebar begitu meluas di kawasan ini? Pertanyaan ini lebih menarik lagi. Apalagi seperti kita ketahui tidak ada Kiyai, tak ada wali yang populer dan tak ada pondok. Bagaimana Islam diterima masyarakat dan bagaimana Islam berkembang? Siapa yang terlibat dalam melakukan Islamisasi massal di sini? Faktor apa yang membuat Islam bisa diterima secara ‘kaffah’ di sini?

Masalahnya, catatan kolonial hanya menyinggung sedikit soal ini. Katanya, Jongkong mengirimkan mubalighnya ke dalam Sungai Embau untuk mengislamkan orang di sana.

“Menurut seorang petugas penjajahan, Enthoven (1903) kerajaan Jongkong di muara Sungai Embau mengutus zendekingen ‘misi’, kalau mengikut makna istilah Belanda itu, untuk menyebarkan syiar Islam di hulu sungai. Para penduduk tidak disuruh atau dipaksa tetapi diyakini melalui amanah dan amal mubaligh yang diutuskan” (Collins 2003 : xii)

Dalam komunikasi pribadi Collins mengajak berspekulasi bahwa selain karena pendekatan tersebut, Islam diterima secara massa oleh orang Embau –sebagai contohnya, karena kehadiran Belanda. Seperti diketahui missionaris yang berusaha mengagamakan masyarakat pribumi di sini memang dikaitkan dengan orang putih, kira-kira dianggap sama dengan orang Belanda. Karena itu resistensi kepada Belanda dan Kristen menyebabkan mereka menerima Islam dengan mudah .

Soalnya sekarang, kita memang memiliki informasi yang agak baik mengenai Islam di Sungai Embau sekarang, namun tidak untuk Sungai Bunut, atau Sungai Silat. Pertanyaannya kemudian, apakah polanya sama dengan apa yang terjadi di Embau?

Ketiga : Yang membuat kita penasaran juga adalah kenapa sebaran komunitas Islam dan bukan Islam seperti punya batas yang tegas. Batas itu, yakni arah selatan Sungai Kapuas sebagian anak-anak sungai didiami mayoritas (mutlak) Islam. Islam mendominasi di Sungai Embau, Bunut, merupakan dua sungai besar di Kapuas Hulu yang menganak ke selatan. Jika peta dibuat berdasarkan poros lintas selatan, membentang dari Bukit Biru, Nanga Tepuai, Riam Panjang, Boyan Tanjung, Nanga Semangut, hingga Putussibau, penduduknya Islam .

Sebaliknya, di bagian Utara, kebanyakannya beragama bukan Islam. Kawasan ini memanjang dari batas batas Kapuas Hulu, hingga berujung ke Kalimantan Timur. Sebut misalnya wilayah Badau dan Embaloh.

Secara awam kita percaya bahwa wujudnya pisahan ini terjadi tidak secara kebetulan. Tetapi ada usaha, ada upaya, dari kalangan mubaligh ratusan tahun lalu. Mesti ada penjelasan yang bisa diberikan, di kemudian hari melalui penelitian.

Islam Masuk ke Kapuas Hulu

Tulisan mengenai Islam di Kapuas Hulu masih terbatas. Jika diibaratkan gambar, maka informasi itu masih berserakan berbentuk fragmen. Di sana sedikit, di sini sedikit, terpisah-pisah sifatnya. Karena itu untuk melihat gambaran yang agak utuh maka perlu didefragmentasikan, perlu disusun oleh mereka yang ahli.

Sejauh ini ada beberapa tulisan yang menyinggung tentang Islam dan Islamisasi di Kapuas Hulu. Moch Malik dkk, mengatakan Islam kononnya masuk abad ke-6. Pada tempat lain Islam berkembang pada abad ke-18-19. Ketika itu sejumlah guru datang dari luar daerah mengajarkan Islam di pusat-pusat administrasi kerajaan: seperti Suhaid, Selimbau, Piasak, Jongkong, dan Bunut. Guru ini mendirikan madrasah mini. Peranan kerajaan kecil ini juga disoroti dalam tulisan ini.

Memang dari sekian banyak sumber yang bisa dipergunakan untuk melakukan studi sejarah, tulisan ini bisa digunakan sebagai data awal. Data-data hasil wawancara dengan tokoh agama di setiap kecamatan bisa menjadi titik tolak untuk kajian yang lebih mendalam dan akademis. Kelemahan metodologis, bisa diperbaiki melalui kajian lanjutan.

Sebenarnya, masih ada sumber lain yang bisa digunakan untuk mendapatkan informasi mengenai Islam di sini. Seperti yang dikatakan Collins (2003), van Kessel tahun 1850 merupakan petugas kolonial Belanda yang pertama menerbitkan hasil observasinya mengenai Islam di Kapuas Hulu. Bahan ini dimanfaatkan oleh penulis Belanda kemudian, seperti PJ Vath (1854), Enthoven (1903) dan Victor T. King (1993). Berdasarkan sumber ini, Islam masuk sekitar tahun 1800-an, yakni tahun-tahun sebelum observasi van Kessel dilakukan.

Di Sungai Embau misalnya, ketika catatan dibuat tahun 1850, dia mengatakan dalam tahun akhir-akhir imi Dayak di Sungai Embau telah memeluk agama Islam (Lihat Collins 2003: xii).

‘Aan de rivier de Embouw of Mouw die zich hier met de Kapoeas vereenigt, wonen vrije Dajaks ... daar zij voor eenige jaren den Islam hebben aangenomen, thans tot de Maleijers kunnen gerekend worden’.

Dalam Yusriadi (1999), Haitami, dkk (2000) serta Yusriadi dan Hermansyah (2003) disebutkan di kawasan Sungai Embau telah tersebar 200-300 tahun lalu dalam beberapa generasi. Salasilah generasi ditampilkan untuk mendapatkan kalkulasi tersebut. Sumbangan lain yang cukup berarti adalah catatan-catatan mereka mengenai dinamika keberagamaan masyarakat Islam di sini.

Zainuddin Isman (20001) juga memberikan sumbangan untuk kita memahami sejarah masyarakat Kapuas Hulu ini. Dengan pendekatan antropologi, Zainuddin menceritakan kepada kita bagaimana keadaan penduduk Islam di daerah Temuyuk, sebuah kampung di anak Sungai Bunut, puluhan kilometer ke arah utara Sungai Embau. Sekaligus tulisan ini menambah kosa pemahaman kita mengenai proses Islamisasi, seperti ketika kita melihat apa yang ditulis Hermansyah kemudian.

Hermansyah (2002) melalui penelitian Ilmu-nya menyoroti secara mikro proses Islamisasi di kawasan ini. Temuannya mengantarkan kita pada kesimpulan bahwa, penyebar agama Islam dahulu di Ulu Kapuas ini telah mengawinkan budaya lokal yakni kepercayaan kepada magi dengan unsur-unsur Islam. Cara ini telah menyebabkan Islam begitu mudah diterima masyarakat. Hermansyah juga menduga Islam sufistik yang menjurus pada sinkritisme berkembang dahulu di sini.

Beberapa Agenda Penelitian

Sekali lagi, gambaran sepintas lalu mengenai Islam di Kapuas Hulu masih terbatas. Karena itu, informasi ini masih dianggap sebagai informasi mentah; masih berserakan, yang menuntut tafsiran. Diperlukan penelitian mendalam di kemudian hari.

Dengan pengetahuan terbatas dan minimnya kemampuan, setakat ini diajukan beberapa agenda yang perlu diselesaikan sehingga tersusun satu kesepahaman sejarah. Wujudnya perbedaan tahun masuknya Islam ke daerah ini bisa jadi harus ditafsirkan bahwa Islam sudah masuk pada masa tersebut, tetapi belum berkembang luas. Agama ini masih dianut beberapa orang saja. Faktor sosial menyebabkan Islam baru berkembang pada menjelang abad ke-19. Ketika Belanda datang dan mencoba mengagamakan penduduk setempat, sembari menguasai sumber alam setempat.

Bisa juga ditafsirkan, perbedaan tahun terjadi karena perbedaan lokasi. Maksudnya, masuknya Islam di Selimbau yang berada di jalur terbuka, berbeda dengan masuknya Islam di Riam Panjang misalnya, yang tertutup jauh lagi di dalam sungai Embau. Perhubungan yang sulit ketika itu menyebabkan Islam tidak bisa tersebar secara serentak. Dan inilah yang menyebabkan ada perbedaan tahun tersebut.

Bisa juga ditafisrkan bahwa salah satu sumber ada yang terkeliru sehingga muncul tafsiran yang salah. Misalnya yang satu mengaitkan dengan masuknya Islam di kawasan pesisir pantai –yang mendasarkan dugaannya dengan sejarah kawasan. Pokoknya, ada banyak kemungkinan, dan ini memerlukan diskusi terus menerus, penggalian data yang serius dan tentu saja oleh mereka yang ahli. Sebab orang yang tidak ahli akan menafsirkan berdasarkan perasaan dan kemampuan yang minimun, yang justru kadang menyesatkan.

Selain itu, ada pertanyaan lain yang mesti diselesaikan. Siapa yang melakukan Islamisasi ratusan tahun lalu itu? Siapa tokoh sentral? Memang ada beberapa nama yang disebutkan terlibat dalam usaha ini (Lihat Moch Malik dkk 1985). Di antara nama-nama itu perlu dibahas dengan mendalam. Kajian biografi merupakan jawaban atas data ini.

Mengenai metode sedikit banyak kita sudah mendapat gambarannya. Meskipun tidak dikenal dengan institusi pondok –Pondok Pesantren Pertama Kapuas Hulu di Nanga Tepuai tahun 1990-an, namun kegiatan pengembangan Islam bisa dilakukan. Tetapi menarik mengimbas kembali apa yang disampaikan penulis Belanda yang mengenal istilah Islam transisi. Maksudnya, adalah ada sekelompok masyarakat yang memeluk Islam tetapi mereka belum melaksanakan ajaran Islam dengan baik. Setidaknya dalam catatan tersebut, disebutkan penduduk Islam yang masih minum tuak, memelihara anjing dan makan babi (Lihat Yusriadi 2002).

Apa yang disinggung dalam Yusriadi (2002) mungkin juga merupakan jawaban sementara atas proses ini. Dengan mengambil cerita larangan makan babi dikaitkan dengan kisah Saydina Ali dan isterinya. Walaupun dalam sejarah Islam tidak ditemukan cerita ini, namun mubaligh memanfaatkannya untuk memberi penjelasan singkat larangan makan babi berdasarkan logika tradisional, logika masyarakat setempat kita itu.

Atau istilah Islam transisi yang disinggung penulis Belanda merupakan bentuk strategi Islamisasi yang dilakukan oleh mubaligh. Maksudnya, biarlah masyarakat lokal masih memelihara anjing, makan babi dan minum tuak, biarlah mereka mengikuti kebiasaan mereka, yang penting konversi agama dengan starting pointnya pada syahadat (kesaksian) sudah dilakukan. Dengan begitu, misionaris tidak bisa apa-apa. Entahlah.

Penutup

Kenyataannya, data awal mengenai Kapuas Hulu memang sangat menarik. Profesor Linguistik Sejarah asal Amerika James T Collins , membawa kita pada beberapa persoalan data sejarah masyarakat Embau khususnya, Kapuas Hulu umumnya.

Misalnya, bahasa apa yang dipakai masyarakat ini sebelum memereka menukar agama secara ini? Apakah bahasa mereka berubah? Apakah cara hidup mereka berubah –sejauh mana perubahan itu?, sebelum dan setelah masuk Islam ?

Untuk mencari jawaban tentu tidak mudah. Karena itu kita berharap ada usaha penelitian secara serius dilaksanakan. Tidak bisa dilakukan dengan sepintas lalu seperti penelitian yang dilaksanakan Moch Malik dan kawan-kawan. Begitupun penelitian yang dilakukan Yusriadi, Zainuddin Isman dan Hermansyah.

Meskipun sumbangan dari berbagai sudut diperlukan, apa yang paling mendasar adalah, kita perlukan sejarawan. Sedangkan mereka yang melakukan usaha pencatatan sejarah sekarang ini hanya guru agama, peminat Linguistik, Tasauf, Antropologi. Mereka ini secara kebetulan tertarik untuk sepintas lalu menyoroti sejarah ini.. Kita mesti melahirkan seorang sarjana sejarah sehingga bisa mengupas fenomena ini secara intensif.

Satu hal yang penting dicamkan, bidang kajian sejarah bukan hal yang remeh temeh. Kata orang bijak : Bangsa yang besar adalah bangsa yang menghargai sejarahnya. Kita ingin jadi bangsa yang bijak, yang menghargai sejarah lokal kita. Tetapi malangnya, kita ‘belum punya’ sejarah. Kita justru masih merasa belum ada apa-apanya. Masih terbuai oleh sejarah besar kawasan lain. Alahai.**

Bibliografi

Collins, J. T. 1995. Kalimantan Barat Sebagai Titik Tolak Pengkajian Sejarah Bahasa Melayu. Kerta Kerja Dialog Borneo-Kalimantan V, Pontianak.

Collins, J.T. 2003. Alam Melayu dan Masyarakat Embau. Dalam Yusriadi dan Hermansyah 2003. Orang Embau: Potet Masyarakat Pribumi Kalimantan. Pontianak: STAIN Press – Adi Karya IKAPI – The Ford Foundation.

Haitami Salim, dkk. 2000. Islam di Pedalaman Kalimantan Barat, Studi Kasus atas Keberagamaan Masyarakat Embau. Pontianak: STAIN.

Hermansyah. 2001. Magi Ulu Kapuas. Tesis MA IAIN Sunan Ampel, Semarang.

Moch Malik, dkk. 1985. Masuk dan Berkembangnya Islam di Kapuas Hulu. Naskah.

Yusriadi. 1998. Tuhfat Al-Nafis : Merangka Episode Sejarah Kalbar. Makalah disampaikan dalam Bengkel Karya Agung Tuhfat Al-Nafis. ATMA.

Yusriadi. 1999. Dialek Melayu Ulu Kapuas. Tesis MA Universiti Kebangsaan Malaysia.

Yusriadi. 2000. Islamisasi di Pedalaman Kalbar, Perspektif Linguistik dan Tradisi Lisan. Khatulistiwa 1: 12-32.

Yusriadi. 2002. Islam Transisi di Kapuas Hulu. Naskah.

Yusriadi. dan Hermansyah. 2003. Orang Embau: Potet Masyarakat Pribumi Kalimantan. Pontianak: STAIN Press – Adi Karya IKAPI – The Ford Foundation.

Zainuddin Isman. 2001. Orang Melayu di Kalimantan Barat, Kajian Perubahan Budaya pada Komuniti Pesisir dan Komuniti Pedalaman. Tesis MA Universiti Kebangsaan Malaysia.

Baca Selengkapnya...

WANITA DI PEDALAMAN KALBAR: Sebuah Catatan

Oleh Yusriadi

Pengantar

Andai hari ini, semua wanita di pedalaman Kalimantan Barat meninggal dunia, maka sampai di situlah sejarah manusia pedalaman. Betapa tidak, selama ini peranan wanita begitu menonjol dalam menjaga nilai menjadi jembatan antar satu generasi ke generasi berikutnya yang tidak dapat dibandingkan dengan peran lelaki.

Tulisan ini dimaksudkan untuk mengungkapkan peranan wanita dalam peradaban masyarakat pedalaman Kalbar; dalam aspek bahasa dan tradisi lisan. Diharapkan tulisan yang sederhana ini bisa memberikan sumbangan data bagi pemerhati dan pakar gender di daerah ini ketika membicarakan peranan wanita di tengah masyarakat.

Data yang diperoleh sebagiannya ketika melakukan penelitian bahasa dan sastra lisan di bawah proyek South East Asian Studies Research Exchange Program (SEASREP) yang dilaksanakan kerja sama Institut Alam dan Tamadun Melayu ATMA, Universiti Kebangsaan Malaysia dan Pusat Kajian Budaya Melayu (PKBM), Universitas Tanjungpura Pontianak.

Sekilas Peranan Wanita

Tak dinafikan wanita memainkan peranan yang signifikan di tengah kehidupan masyarakat. Islam sendiri menyebutkan wanita adalah tiang negara. “Al-mar atul imadul bilad”. Peranan ini juga digambarkan melalui kedudukan mulia yang disandang kaum wanita sebagai seorang ibu. “Al-Jannatul Aqdamul-Ummuhat, Surga itu di bawah telapak kaki ibu”.

Pandangan yang universal ini juga bisa dibandingkan dengan keberadaan wanita dalam masyarakat tradisional di Kalimantan Barat. Data yang diperoleh di Odong, sebuah kampung di pedalaman Sekadau, sekitar tiga-empat puluh tahun lalu menempatkan wanita pada posisi paling menentukan soal perjodohan. Lelaki yang ingin beristeri, harus mendatangi rumah panjang pada malam hari. Dengan membawa gambus lelaki melantunkan tembang-tembang asmara; mirip tradisi orang Batak untuk memancing daya tarik gadis.

Gadis di rumah panjang yang bersedia, bisa turun melihat lelaki yang diduduk di bawah tangga. Bila wanita menerima lelaki itu, dia bisa terus menemani sang lelaki; dan bila tidak, mereka juga boleh sesuka hati masuk kembali ke rumahnya. Jadi, lelaki hanya menawarkan diri dan wanitalah yang memilih .

Soal penentuan jodoh yang dikemukakan di atas menunjukkan bahwa wanita memegang peranan yang penting. Tidak hanya itu, hampir seluruh masyarakat pedalaman Kalbar, wanita juga memainkan peranan yang besar dalam kehidupan keluarga. Kaum wanita bekerja di ladang, menyadap karet, mengurus anak, menumbuk padi, memasak di dapur; tetapi pekerjaan itu dianggap sebagai sesuatu yang alami. Itulah kodrat kepada seorang wanita dalam masyarakat. Justru wanita yang tidak ke ladang –membiarkan suami ke ladang, tidak memasak, tidak mengurus anak, akan dianggap ‘keterlaluan’ .

Meskipun sebagian orang menganggap beban kerja yang dilakukan perempuan sebagai eksploitasi, tetapi perumpamaan yang ada di masyarakat Embau tentang wanita ini sekali lagi menunjukkan peranan penting wanita. Apabila seorang ibu meninggalkan anaknya perumpamaan yang diberikan adalah ‘Upa anak icak ttulak inu’, artinya “Seperti anak ayam kehilangan induk”. Sebaliknya tidak ada perumpaan yang dramatis apabila seorang lelaki atau bapak yang meninggalkan anaknya.

Wanita dan Sumbangan Bagi Linguistik

Lepas dari peran sosial-ekonomi yang disebutkan di atas, wanita juga mendapat ‘tempat khusus’ dalam dunia linguistik. Banyak peneliti menempatkan wanita pada posisi yang utama diburu dalam usaha mengumpulkan data bahasa. Meskipun dalam Chambers dan Trudgill (1994) misalnya, memberikan kritik terhadap pandangan ahli bahasa yang mengutamakan wanita tua sebagai informan dalam kajian dialektologi, tetapi kajian di beberapa tempat di nusantara justru sebaliknya.

Kajian dialek-geografi pertama di Kelantan, Malaysia yang dilakukan Ajid Che Kob (1977), menempatkan wanita merupakan informan yang baik. Ada beberapa sebab, pertama, mobilitas mereka agak kurang. Wanita jarang keluar dari kampung, dan kurang menguasai bahasa lain. Sehingga kesan yang muncul adalah wanita adalah orang yang ‘konservatif’, orang yang bahasanya ‘asli’. Sedangkan lelaki, sebisanya dihindari karena umumnya mobilitasnya tinggi; sehingga menimbulkan pengaruh penguasaan bahasa kedua terhadap bahasa pertama.

Kajian dialek yang dilakukan Collins di Ulu Terengganu (1982) dan Sarawak (1984) juga memperlihatkan perhatian pada aspek gender ini. Maksudnya, wanita juga diambil kira dalam usaha pengumpulan data bahasa. Persentase wanita yang menjadi informan Collins mencapai 40: 60.

Dalam kajian proyek SEASREP di Kalimantan Barat sekalipun agak longgar soal jenis kelamin, tetapi, ternyata wanita yang dijadikan informan bahasa mencapai nisbah 40 per sen. [Bandingkan dengan hasil pengumpulan sastra lisan di bawah].

Dibayangkan nisbah kajian di atas bisa lebih besar persentase jika peneliti – informan tidak menghadapi kendalan budaya. Ajid menunjukkan kenyataan bahwa dalam adat istiadat masyarakat memang ada aturan sosial yang tidak membolehkan perempuan rapat dengan orang lelaki –terlebih orang asing. Jadi, kendala yang muncul kemudian jika tetap ingin menjadikan wanita sebagai informan adalah perlunya pendamping bagi wanita tersebut. Sekalipun, sebenarnya wanita-wanita itu bersedia memberikan bantuan kepada peneliti .

Pengalaman Tim Peneliti SEASREP di Kenyauk, sebuah kampung Melayu di hulu Sungai Laur meyakinkan hal ini. Ketika sampai di kampung tersebut, masyarakat berusaha menghindar karena kecurigaan mereka. Sekalipun pendamping Tim Peneliti memiliki kontak person di kampung tersebut, juga tidak berhasil. Termasuk pejabat dusun setempat. Kemudian, Tim Peneliti bertemu dengan seorang wanita tua yang bersedia menjadi informan. Ketika wawancara berlangsung, datang anak kecil –cucu informan wanita tersebut, yang menyuruh wanita tua itu pulang; dan jangan membantu orang asing. Sampai tiga kali, dan wanita tua itu menolaknya. Kepada Tim Peneliti, wanita tua itu menceritakan, anak dan cucunya menyuruhnya pulang karena khawatir akan bahaya setelah membantu orang asing. Tetapi wanita tua itu bertahan karena yakin bahwa Tim SEASREP datang dengan maksud baik.

Wanita dan Sumbangannya Bagi Sastra Lisan

Pada bagian ini ada dua hal yang menarik disoroti. Pertama adalah peran menonjol wanita dalam mengawal tradisi lisan. Kedua, tradisi lisan yang berkembang mengenai ketokohan wanita di Kalbar.

Tukang Cerita Wanita

Pengalaman Tim SEASREP dalam melakukan penelitian tradisi lisan menunjukkan peranan wanita yang lebih besar lagi. Di beberapa kampung justru penutur tradisi lisan lebih didominasi kaum wanita. Di Sungai Lawak, Sekadau misalnya, tukang cerita yang baik menurut penduduk ada dua, satu sudah meninggal beberapa bulan lalu, dan seorang lagi bernama Nek Timah. Di luar kedua nama itu, pencerita hanya mampu bercerita sikit-sikit. Karena informasi itu, Adi Kifli, anggota Tim Peneliti terpaksa harus pergi ke ladang mengejar Nek Timah tersebut.

Di Jago, Sungai Laur, Dedy Ari Asfar, anggota Tim Peneliti SEASREP lainnya, memberitahukan bahwa di kampung tersebut ada tiga pencerita wanita yang baik. Hampir-hampir saja untuk mendatangkan seorang tukang cerita harus dipikul dari ladang. Pencerita lelaki yang ada di kampung, dilaporkan tidak bisa bercerita sebaik wanita.

Yusriadi, dalam penelitian di Riam Panjang tahun 1997, berhadapan dengan masalah yang hampir serupa. Di sini, ada dua pencerita yang disebutkan masyarakat sebagai orang yang pandai bercerita; mereka adalah Halimah, 60, dan Inik Leha, 75.

Di Daup, Sambas, tahun 1997 juga ditemukan kenyataan sama. Dua wanita yang dipanggil Nek Wan, dan Mak Su Sadul, adalah penceritanya yang baik. Mak Su Sadul, terpaksa dijemput dari ladang oleh anaknya agar dapat direkam ceritanya.

Kita memang tidak pantas hanya melihat wanita dalam konteks kemahirannya bercerita saja, yang melihat tradisi lisan sebagai seni keterampilan bertutur. Lebih dari itu, peranan wanita sebagai tukang tutur yang mendapat rekomendasi masyarakat pemiliknya, merupakan bentuk pengakuan atas peranan yang lebih besar dan luas. Karena seperti diakui pakar tradisi lisan, tradisi lisan tidak hanya sebatas cerita, tetapi juga medium pewarisan nilai-nilai budaya masyarakat dari satu generasi ke generasi, menjadi rule of law masyarakat. Tradisi lisan bisa juga menjadi penunjuk gambaran gambaran idea-idea kehidupan masyarakat.


Wanita dan Tokoh Cerita

Bayangan mengenai besarnya peran dan kedudukan wanita ketika menjadi penutur tradisi lisan, bisa dipahami dalam konteks cerita lisan juga. Dalam sejumlah cerita (legenda atau sejarah) kenyataannya peran wanita juga sangat menonjol. Dalam tradisi lisan di beberapa tempat, beberapa tokoh wanita ditampilkan –bahkan, melebih lelaki. Pada masyarakat di Ketapang ada Putri Junjung Buih dan Putri Dara Hitam yang menjadi legenda. Di Landak, ada Ratu Sepudak, di Sanggau ada Dara Nante, dan di Sintang ada Putung Kempat dan Dara Juanti. Sedangkan di Sambas ada Dare Nandung dalam cerita.

Syahzaman (tpt :5) menyebutkan dalam cerita pra-sejarah Sintang terdapat tokoh wanita bernama Putung Kempat, turunan dari Buih Nasi.
“Menurut riwayat, Putung Kempat ini adalah seorang gadis yang cantik jelita. Rambutnya lebat dan panjang, terurai sampai ke tumit. Pandangannya tajam, otaknya cerdas. Putung Kempat inilah yang kemudian menjadi pemimpin di daerah Kujau tersebut di atas. Masa kepemimpinan Putung Kempat ini diperkirakan pada abad 4 tarikh Masehi”.

Disebutkan kemudian, Putung Kempat menikah dengan Aji Melayu yang menurunkan raja-raja Kerajaan Sintang, termasuk Demong Irawan atau yang dikenal sebagai Jubair I atau Jebair.

Anak Jubair I, adalah seorang perempuan bernama Dara Juanti, yang kemudian juga jadi raja Sintang mewarisi tahta ayahnya (1291 M). “Dara Juanti memerintah dibantu oleh suaminya Patih Lugener (dari Kerajaan Singasari, pen.) Masa pemerintahan Dara Juanti ini Kerajaan Sintang mengalami kemajuan. Pembangunan digiatkan, baik di sketor pertanian maupun di sektor perkotaan. Hasil padi dan lain-lain melimpah ruah, dan dimana-mana rakyat tidak kekurangan bahan makanan. ....Dibelakang kota dibuat tempat pemandian baik untuk pemandaian umum maupun pemandian khusus. Bekas pemandian Dara Juanti sendiri (pribadi) masih dapat dilihat sampai sekarang, terletak di belakang Kampung Tanjung Ria Sintang, tidak jauh dari makam Jubair I terkenal dengan sebutan Sumur Dara Juanti”. (Syahzaman, tpt: 11).

Dalam cerita Pak Saloi (Aloi) yang sangat populer di seluruh wilayah Kalbar, ada tokoh Mak Saloi yang cerdik, melebihi suami. Selain itu dalam beberapa dongeng juga ditampilkan gambaran mengenai putri-putri yang cantik menawan, dan baik hati.

Meskipun cerita yang disebutkan di atas sebagiannya masih diragukan kebenarannya, tetapi yang penting dalam konteks pembahasan ini adalah, bahwa wanita menempati tempat khusus, tidak kalah dengan kaum lelaki.

Penutup

Perbincangan di atas menyajikan kenyataan bahwa memang peran wanita sangat sentral.
Dalam bidang linguistik, wanita telah memberikan sumbangannya. Data yang mereka berikan akan menjadi landasan membina landasan akademik bagi bahasa di Kalimantan Barat. Herot berot bahasa yang mereka berikan, herot berot juga bahasa di Kalbar. Begitu juga dengan tradisi lisan. Wanita sebagai pencerita hampir ditemui di setiap situs penelitian. Bahkan tarafnya sudah diakui lingkungan mereka. Jika kita beranggapan bahwa cerita lisan juga merupakan medium pewarisan nilai-nilai dalam masyarakat, maka di pedalaman, wanita diberikan kepercayaan menjadi tokoh yang memperantarai nilai-nilai itu. Suatu peranan yang syarat dengan amanat yang besar, mulia dan agung.

Sesungguhnya banyak lagi aspek yang belum disentuh dalam tulisan ini untuk memberikan gambaran yang lengkap mengenai betapa besarnya peranan wanita dalam masyarakat pedalaman. Hanya kajian lapangan melibatkan beerbagai disiplin ilmu-lah yang dapat memberikan gambaran nyata kepada dunia luar. Dan itulah agenda yang mesti dilakukan pemerhati dan pakar wanita; khususnya PSW STAIN Pontianak! **

Baca Selengkapnya...

MASYARAKAT DAN BAHASA DI CUPANG GADING,

Oleh Yusriadi


Kalimantan Barat dikenal dengan keragaman masyarakat dan bahasanya. Di tengah keragaman ini, berbagai pihak berusaha memberikan generalisasi dengan memberikan batas hitam-putih. Padahal pandangan itu sudah banyak kali ditolak. Data lapangan menunjukkan bahwa ‘stigma’ mengenai batas geografi-etnik dan batas bahasa – etnik yang mempengaruhi pandangan dunia luar ketika menyoroti masyarakat pribumi Kalbar justru bertolak belakang.

Cupang Gading, sebuah kampung di pedalaman Kalimantan Barat, menegaskan bahwa orang Melayu bukan hanya penghuni pantai, dan orang Dayak bukan hanya penghuni pedalaman. Justru kenyataan ini menggambarkan bagaimana dua masyarakat etnik hidup berdampingan. Menggunakan bahasa Melayu sebagai alat komunikasi. Tentu saja, keadaan ini memberikan gambaran mengenai ciri khas komunitas ini. Yang berbeda tidak sama dengan ke-Melayuan orang Pontianak atau Malaysia.

Tulisan ini berusaha menggambarkan masyarakat Cupang Gading. Tulisan ini merupakan bagian dari laporan dan catatan kunjungan lapangan melaksanakan Proyek Penelitian Etnisitas, Identitas dan Kesatuan kerja sama Institut Alam dan Tamadun Melayu, UKM dan Pusat Kajian Budaya Melayu Universitas Tanjungpura Pontianak, April 2001. Proyek ini didanai SEASREP, The Toyota Foundation.

Deskripsi Wilayah

Cupang Gading adalah nama satu kampung Melayu di tepi Sungai Menterap, anak Sungai Sekadau. Kampung ini, luasnya mencapai 63.45 Km2, sekarang berada di bawah wilayah administrasi Desa Cupang Gading. Nama kampung ini dipakai karena waktu re-grouping desa tahun 1994 di Indonesia, kampung yang besar ini menjadi pusat desa pengembangan. Dan masyarakat dari kampung lain menerima begitu saja nama tersebut karena sudah ditetapkan Pemerintah.

Selain Kampung Cupang Gading yang berada di bawah administrasi Desa Cupang Gading, ada lagi kampung bukan Melayu, yakni, Cupang Belungai, Jopo, Kiata’, Kunsit, Odong. Dibandingkan kampung-kampung ini, Cupang Gading memang jauh lebih besar kampung dan jumlah penduduknya.

Keadaan kampung ini kelihatan masih seperti model kampung-kampung lama. Hampir semua rumah penduduk menghadap ke sungai –satu arah saja, kecuali satu dua rumah yang baru dibangun membelakangi sungai, berhadapan dengan rumah yang sudah dibangun sebelumnya. Pola pembangunan yang diatur begini, menyebabkan kampung ini sangat panjang. Lebih satu kilometer panjangnya antar ujung kampung paling hilir sampai ujung paling hulu.

Penduduk memilih mendirikan rumah di menghala satu arah ke sungai, karena sungai merupakan sumber penghidupan mereka. Meskipun ada jalan timuk –jalan di depan rumah yang lebarnya sekitar dua meter-, namun sejak kampung ini berdiri hingga tahun 1995, transportasi utama ke bandar atau kampung-kampung yang jauh menggunakan sungai.

Sungai yang jernih dan besar itu juga menjadi tempat mereka mandi, mencuci beras dan pakaian, dan tempat buang air. Untuk turun ke sungai Menterap itu, umumnya tidak dibuat tangga khusus, tetapi cukup dengan melalui tebing setinggi tiga meter itu. Penduduk membuat tangga alami dengan menebuk tanah sehingga membentuk landasan tempat berpijak. Di bawah, ada satu dua jamban –tempat mandi dari kayu bulat yang terapung. Tetapi selebihnya, pemandian hanya kayu atau batu sungai yang besar.

Rumah penduduk adalah bertipe rumah panggung dengan tiang setinggi antar setengah sampai satu meter dari atas permukaan tanah. Tidak nampak ada rumah yang berlantai tanah –sekurangnya seperti rumah di kota, sekali pun rumah dibangun di atas bagian tanah yang menyerupai bukit kecil di tengah kampung. Memang, menurut mereka yang memiliki rumah di bagian hilir, rumah harus bertiang karena sesekali juga banjir besar dan tingginya, sehingga tanah rendah sekitar kampung Cupang Gading tenggelam. Sedangkan yang lain mengatakan rumah bertiang perlu untuk menghindari kemungkinan rayapan ular atau binatang berbisa lainnya ke dalam rumah.

Umumnya rumah masih menggunakan bahan kayu, baik untuk dinding, untuk atap, lantai, juga jendela. Rumah yang menggunakan semen (rumah batu) dapat dihitung dengan telunjuk. Begitu juga dengan rumah yang beratap seng.

Persekitaran kampung Cupang Gading adalah hutan muda. Sejauh yang dapat disaksikan pohon-pohonnya relatif kecil. Kecuali di bagian tengah kampung –di bagian yang sedikit tinggi di bandingkan yang lain, ada beberapa pohon durian yang berdiameter sekitar satu meter. Begitu juga pohon yang terdapat di seberang sungai. Bambu munti’, merupakan jenis bambu yang banyak dijumpai di sini. Selain itu, pokok karet yang ditanam di belakang rumah penduduk. Karet banyak dijumpai karena pohon ini ditanam dan menjadi sandaran penghidupan mereka. Di sana sini juga ada pohon buah-buahan seperti tengkawang, cempedak, asam, rambutan, dan lainnya .

Tidak adanya hutan rimba, karena sememangnya penduduk di sini menebangnya suatu ketika dahulu. Selain menyadap karet, penduduk juga berladang di lahan kering. Jadi, di sekitar kampung semua lahan pernah menjadi ladang penduduk.



Transportasi

Untuk mencapai kampung ini dapat ditempuh menggunakan moda transportasi sungai. Tetapi belakangan ini jalur sungai sudah jarang digunakan. Seorang pedagang setempat mengaku sungai jarang digunakan sekarang ini karena sudah ada transportasi darat yang ringkas dan cepat. Untuk sampai ke Sekadau misalnya, bila menggunakan angkutan sungai memakan masa satu hari untuk milir, dan dua hari untuk mudik. Sedangkan bila menggunakan angkutan darat hanya perlu waktu sekitar tiga jam saja sudah sampai ke Sekadau.

Tetapi sekali-sekali jalur sungai digunakan juga. Sebab, jalur darat sangat terbatas, dan hanya mungkin dilalui sepeda motor saja. Jalan ini sukar digunakan untuk membawa hasil karet ke Sekadau, atau membawa makanan pokok yang akan dijual kepada penduduk di sini. Sedangkan motor air, dapat mengangkut sampai dua atau tiga ton. Karenanya, pedagang di sini mengaku bahwa meskipun lama, motor air digunakan juga. Begitu juga, ketika saya berada di Cupang Gading, peduduk memilih membawa kayu balok ke Sekadau melalui sungai yang dibuat rakit. Perjalanan berakit ini memakan masa selama dua hari. Agak lebih cepat jika air sungai meluap, dan mereka tidak singgah bermalam bila gelap.

Ada puluhan kampung yang dilalui untuk sampai di Sekadau. Kampung itu antara lain Cupang Belungai, Bau, Sungai Agung, Mondi, Bonti, Setawar, dan seterusnya sampai Sekadau.

Jalur darat menyajikan dua pilihan. Pertama, dapat melalui Jopo, ke arah barat, dan akan sampai di jalan beraspal di Nanga Taman. Jalur ini memakan masa perjalanan satu setengah jam dengan sepeda motor. Kedua, melalui Cupang Belungai dan Kiata’ akan sampai di jalan beraspal di Rawak. Menempuh jalur ini memakan masa sekitar dua jam bersepada motor, dan dari Rawak ini, akan dapat terus ke Sekadau atau pun ke Nanga Taman,Nanga Mahap.

Bedanya, laluan yang melalui Cupang Belungai ini adalah jalan kampung, dan sebagiannya menerobos bukit-bukit kecil, semak belukar, mengarungi lumpur, jembatan yang rusak. Terutama jalan antara Odong – Kiata’ dan setengah perjalanan dari Kiata’ – Rawak, adalah jalan kampung, yang dibuka masyarakat. Dan sesekali masyarakat sekitar bergotong royong membersihkan semak yang menutupi jalan. Di laluan ini, sebenarnya ada jalan besar. Jalan ini adalah jalan perusahaan, dibuka sebuah perusahaan sawit yang kini angkat kaki, dari Rawak.

Sedangkan jalan yang melalui Jopo, adalah jalan besar ukuran 6 meter, yang dikerjakan alat-alat berat beberapa tahun lepas. Jalan ini belum beraspal, dan banyak tanjakan yang tajam –ada yang mencapai tiga puluh derajat. Orang Cupang Gading, jarang sekali menggunakan jalur ini -- apalagi untuk jalan kaki menuju Sekadau. Selain jalan berbukit-bukit, dan melingkar, juga panas.

Laluan lain, yang ingin disebutkan di sini adalah laluan yang menghubungkan Cupang Gading dengan kampung di arah hulu Sungai Menterap, yakni mencapai Odong, Kunsit dan Penayun. Laluan ini meniti tebing sungai Menterap, lebarnya antara dua meter. Dahulu, jalan ini adalah jalan tikus. Namun sekarang, sudah dikerjakan secara gotong royong, sehingga nampak seperti jalan di dalam kampung Cupang Gading juga. Jalan ini di beberapa bagiannya becek, dan terdapat jembatan yang tidak kokoh. Tiap hari jalan ini digunakan orang Odong yang pergi ke Cupang Gading atau ke Rawak. Sekurang-kurangnya digunakan anak sekolah Odong yang belajar di Sekolah Dasar Cupang Gading.

Penduduk

Data sensus penduduk tahun 1993, menyebutkan bahwa di Cupang Gading terdapat 112 kepala Keluarga, dengan jumlah penduduk mencapai 400 jiwa. Tidak diperoleh data rinci berapa jumlah lelaki dan perempuan, atau jumlah orang tua, atau anak-anak.

Penduduk di sini semuanya beragama Islam, dan mereka dikenal sebagai orang Melayu. Kecuali satu ketika dahulu, 10 tahun lalu, ada dua keluarga Cina yang pernah tinggal di kampung ini. Masih ada rumah dan kebun milik orang Cina yang kini pindah dan berniaga di Sekadau itu.

Dari segi asal usul, mereka bukan berasal dari satu tandan . Ada yang berasal dari Sekadau, Sanggau, dan Rawak. Sebagian lagi adalah orang-orang turunan Saway Sesat dari beberapa kampung bukan Melayu yang ada di sekelilingnya. Mereka dari jauh ini, kawin dengan penduduk setempat, dan memeluk agama Islam.

Beberapa orang percaya jumlah yang turunan orang Saway di sini mencapai 30 per sen, turunan orang Taman mencapai 60 per sen dan 10 per sen lagi adalah pendatang dari Sekadau dan kampung Melayu lain.

Penampilan penduduk di sini, sebagaimana kebanyakan orang Melayu di pedalaman Kalimantan Barat. Perempuan tua-tua lebih banyak memakain kain, sedangkan yang muda menggunakan rok atau celana panjang. Mereka yang tua-tua nampak masih mengunyah sirih.

Penduduk di sini sangat ramah kepada orang luar. Meskipun kampung ini berada di laluan dan menjadi tempat sekolah anak-anak sekitarnya, namun kampung ini relatif jarang dimasuki orang luar. Sebagaimana data kependudukan yang terlihat dari buku tamu yang disodorkan kepada saya, kunjungan banyak dilakukan mereka yang melakukan survey tanah untuk perkebunan, dan mereka yang berdagang keliling. Dalam masa beberapa hari kala kunjungan pertama di sini, beberapa kali pedagang keliling membawa barang kelontongan dari plastik, dan alat-alat rumah tangga, serta permainan anak-anak. Sedangkan golongan lain, seperti golongan pejabat kecamatan, kabupaten, jarang-jarang sekali ke sini.

Data lain yang penting dilaporkan adalah bahwa di sini terdapat satu masjid. Masjid terdapat di tengah-tengah kampung. Bentuknya dengan kubah bawang, ukurannya mencapai 20 X 20 meter. Satu ukuran yang cukup besar sebenarnya dibandingkan jumlah penduduk. Bahkan sewaktu shalat jum’at masjid hanya terisi seperempat saja. Saya diberitahu, jika musim-musim tertentu misalnya saat sembahyang hari lebaran, masjid hampir penuh oleh penduduk kampung.

Masjid agak sepi pada hari Jumat, karena seperti akan dijelaskan di bahagian selanjutnya, kebanyakan anak muda pergi keluar kampung. Sebagian mereka bekerja kayu di Ketapang, ada yang bekerja emas di daerah sekitar Mandor, ada yang merantau ke Kapuas Hulu, dan sebagian lagi menjadi tenaga kerja, bekerja di luar negeri.

Hari-hari di Cupang Gading, memang pemuda nampak sedikit sekali. Malahan untuk mencari dua belas orang agar cukup bermain volly sukar. Main volly digabung antar pemuda dan pemudi. Sebagian adalah mereka yang sudah berumah tangga, dan beranak-pinak.


Mata Pencaharian

Mata pencaharian utama yang dilakukan banyak orang sehari-hari adalah menyadap karet. Berladang boleh juga disebut sebagai pekerjan tetap, yang dilakukan sekali dalam satu tahun. Sepanjang tahun dua pekerjaan tersebut dilaksanakan silih berganti.

Penduduk menanam karet dari biji yang mereka pungut atau mereka benih dari anak karet yang tumbuh sendiri. Tetapi, karet mereka kelihatan bukan kebun karet. Maksudnya, karet memang ditanam tetapi tidak dijaga secara khusus. Beberapa orang mengaku, mereka jarang menyiangi karet yang mereka tanam. Karet dibiarkan tumbuh sendiri, dan bila ada waktu yang luang barulah mereka menyianginya. Malahan, kadangkala, tiga atau empat kali saja karet disiangi, selama umur bertahun-tahun menjelang diambil getahnya.

Itu juga yang menjadi alasan mereka, kenapa karet alam lebih disenangi daripada menanam karet unggul. Karet unggul kabarnya memang menjanjikan hasil yang lebih banyak dan baik, tetapi karet itu juga menyusahkan mereka. Harus diberi pupuk, disiangi –tidak boleh bersemak belukar, dan lain sebagainya. Jika tidak dirawat demikian, maka karet akan mati.

Sebagai penyadap karet mereka sangat tergantung pada musim atau cuaca. Bila musim hujan mereka sukar bekerja. Karet tidak dapat disadap, karena getahnya akan tercampur air, dan membuat lelehan dari penampangan . Musim hujan juga menyebabkan bekas torehan tidak mengering dan menyebabkan pokok karet ditumbuhi jamur yang membuat bagian torehan jadi buruk. Tetapi sebaliknya, musim kering yang berkepanjangan juga tidak baik untuk mereka. Kemarau menyebabkan getah cepat mengering.

Pagi-pagi mereka sudah pergi ke kebun, malah kadang saat cuaca masih gelap. Pada keadaan begini mereka menggunakan tereng –lampu minyak tanah, yang lebih mirip pelita besar. Ada juga mereka yang menggunakan lampu senter. Saya diberitahu, ada yang tidak menggunakan lampu, dan berjalan dalam gelap . Pukul 08.00-09.00. WIB mereka selesai menyadapnya, dan kemudian mengambil air getah yang sudah ditampung dalam wadah dari tempurung atau bambu. Air getah itu dikumpulkan dan kemudian dibekukan dalam satu cetakan [tong] yang dibuat dari kayu. Sebagian kecil yang membeku di wadah, dibuat menjadi ‘kulat’. Sekitar pukul 10.00-11.00 WIB, hampir semua orang sudah pulang dari kebun karet mereka. Hasil yang bisa diperoleh satu hari bervariasi antara 2 – 10 kilogram per kali turun. Jika nilai jual getah per kilo Rp 2.300 maka ditaksir pendapatan mereka mencapai Rp 4.600 – 23 ribu.

Sesudah itu, penduduk bisa masa istirahat. Tetapi, kaum ibu sibuk di dapur, sedangkan lelaki pergi ke hutan.

Pekerjaan pokok lain, adalah berladang. Berladang masih dilakukan sekali dalam satu tahun di tanah tegalan, atau lahan kering. Karena terbatasnya lahan yang sesuai, sedikit saja mereka yang membuat sawah. Mereka juga tidak dapat berladang lebih dari satu kali dalam satu tahun karena kaitannya dengan musim dan hama. Menebas semak belukar dan membakar ladang dilakukan di musim kering, sedangkan musim tanam dilakukan di saat curah hujan banyak.

Usaha berladang merupakan tradisi yang diturunkan dari orang tua mereka. Pekerjaan ini tidak dilakukan sembarang waktu. Ada penanggalan khusus yang diikuti, selain syarat-syarat lain –termasuk pantang larang, yang mesti dijaga. Jika mau membuka ladang, penduduk menggunakan tanda bulan dan bintang di langit. Tanda alam ini jarang meleset, dan sesuai untuk musim bertanam padi. Maksudnya, perhitungan dengan tanda alam ini sesuai untuk masa membuka lahan, membakar lahan, dan menanam padi, masa padi mengandung, hampar dan panen. Siklus alam ini teratur setiap tahun.

Untuk mengetahui masa yang tepat penduduk merujuk kepada orang yang pandai di kampung. Mereka mungkin dukun, atau orang-orang lain yang dituakan. Mereka membicarakan hal ini, dari mulut ke mulut, dan mulailah musim menilik lahan. Seseorang diutus untuk mengambil tanah yang dipilih, sekaligus minta izin kepada penunggunya.

Setelah itu, mereka mulai menebas, menebang, membakar ladang, menugal, membuang rumput, masa padi muda, panen. Masa ini berlangsung seluruhnya sekitar sembilan bulan.

Tetapi, sungguh pun demikian, berladang memang tidak selamanya dapat menjadi andalan. Kadang-kadang bila musim kering berkepanjangan, atau adanya serangan hama, seperti walangsangit, dan lainnya, hasil yang mereka peroleh tidak sebanding dengan jerih payah dikeluarkan.

Tetapi, sepanjang yang diketahui, padi di sini tidak pernah dijual seperti di kawasan pertanian umumnya. Padi mereka simpan untuk mereka makan sendiri, sebagai cadangan sehingga tidak perlu membeli beras di warung. Hasil yang sesuai biasanya, padi panenan tahun ini cukup dimakan sampai panen tahun depan. Jadi, antara waktu tersebut, tidak perlu lagi membeli beras yang dijual di toko.

Hanya saja mereka yang berhasil panen seperti ini jumlah tidak banyak, dan sekali lagi seperti nasib saja. Perolehan padi banyak bergantung pada kemampuan tenaga membuka lahan. Semakin besar dan luas lahan, semakin besar kemungkinan memperoleh hasil yang banyak. Selain itu, perolehan ini juga bergantung pada tanah. Apakah tanah yang digunakan untuk berladang itu tanah tua atau muda, apakah pembakaran ladang itu baik atau tidak. Tanah tua –yang lama tidak diladangi, dan pembakaran yang baik lebih disukai .

Jika panenan tidak berhasil, penduduk –dan itu banyak terjadi, bertumpu pada hasil usaha lain. Jadi, untuk membeli kebutuhan dapur dan rumah tangga, diperoleh dengan menjual karet yang mereka hasilkan itu.

Atau kemungkinan lain, mereka bertumpu pada anak-anak mereka yang bekerja di luar kampung. Misalnya ada yang bekerja sebagai penebang kayu, bekerja sebagai penambang emas, bekerja sebagai buruh di kota.

Mereka sendiri merasakan kesulitan dalam hal ini. Tidak ada harapan yang besar untuk menyekolahkan anak mereka agar dapat bersekolah lebih tinggi. Tidak banyak harapan untuk memiliki pesawat televisi dan antena parabola, atau memiliki sepeda motor. Kecuali mengandalkan usaha di luar karet –seperti berdagang, atau bekerja di luar kampung .

Mereka belum dapat berkembang seperti orang di kampung tetangga, di Sungai Agung, yang sudah bisa mengembangkan perkebunan kopi dan pisang untuk menunjang pendapatan dari sektor karet.

Ada memang beberapa orang yang membuka usaha dagang. Mereka menjual kebutuhan harian masyarakat, yang ditukar dengan karet.


Pendidikan

Pendidikan di sini tidak dapat dikatakan maju. Hal ini disebabkan sekolah yang ada hanya sampai sekolah dasar (SD) saja . SD ini berdiri sejak tahun 1980-an. Sebelumnya hanya ada sekolah swasta. Sekolah yang ada di kampung ini juga menampung anak-anak sekolah kampung sekitarnya. Mereka yang bersekolah di sini datang dari Cupang Belungai, Kiata’ dan Odong.

Jumlah guru yang mengajar di sekolah ini ada enam orang, termasuk kepala sekolah. Guru-guru ini berasal dari berbagai tempat, dan tidak seorang pun berasal dari orang Cupang Gading. Kepala sekolah berasal dari Jawa, seorang guru dari Pontianak, ada dari daerah sekitar Nanga Taman.

Sedangkan untuk melanjutkan pendidikan yang lebih tinggi, seperti Sekolah Menengah Pertama (SMP) atau Sekolah Menengah Atas (SMA), mereka dihadapkan oleh kenyataan harus mengeluarkan biaya ekstra. SMP yang terdekat ada di Kota Rawak dan Nanga Taman yang keduanya harus dijangkau dengan berjalan kaki selama 2-3 jam.

Meskipun jarak ini sebenarnya tidak terlalu jauh, sekitar 17 kilometer saja, tetapi seperti yang disebutkan di muka, jalan ini adalah jalan setapak, melalui semak belukar dan Natay yang curam. Laluan ini memang dapat dilalui oleh motor roda dua. Tetapi sepeda, sukar sekali.

Oleh sebab itu, bisa dipahami bahwa wajib belajar 9 tahun di sini masih belum dipenuhi. Umumnya, anak-anak putus sekolah, setelah menamatkan SD. Mereka yang bersekolah sampai ke SMP apalagi SMA atau perguruan tinggi dapat dihitung dengan telunjuk. Jumlah mereka yang bersekolah di SMP atau SMA ada 20-an orang. Mereka sekolah di Sekadau, Sintang, dan Pontianak. Pernah juga ada yang bersekolah sampai ke perguruan tinggi . Dari seluruh penduduk kampung, yang kini menjadi pegawai negeri ada empat orang, yang semuanya bertugas di luar daerah mereka sendiri.


Agama

Soal agama ini menarik sekali. Seperti yang umum dijumpai di Kalimantan Barat, agama merupakan sesuatu penentu identi di sini. Maksudnya mereka disebut sebagai Melayu, karena memang memeluk agama Islam. Sedangkan mereka yang tidak memeluk agama Islam disebut sebagai Dayak. Baik mereka yang beragama Katolik atau pun protestan (Lihat Yusriadi dan Haitami Salim, 2000).

Di Cupang Gading, seperti singgung di bahagian awal, semua penduduknya seratus persen beragama Islam. Sebagian beragama Islam sejak lahir –karena orang tuanya sudah beragama Islam, dan sebagian lagi adalah mereka yang memeluk agama Islam kemudian.

Memang, perpindahan agama (konversi agama) banyak terjadi di sini. Ada beberapa kes pindah agama. Kebanyakan memang mereka yang pindah agama, dari bukan Islam kepada agama Islam. Ada puluhan orang yang dapat ditunjuk sebagai contohnya.

Sedangkan perpindahan sebaliknya dari Islam menjadi bukan Islam, walau pun ada jarang terjadi. Malahan saya sempat berjumpa, ada orang Melayu Cupang Gading yang “pulang Dayak” .

Pindah agama, sekalipun dilakukan orang, tidaklah sederhana. Jika ingin memeluk agama Islam di sini, seseorang harus mengikuti upacara kecil. Dia, atau wakilnya menghadap penghulu, dan melaporkan keinginannya itu. Penghulu mempersiapkan beberapa kelengkapan, termasuk ember, air tanah, sendok atau gelas, serta surat menyurat sebagai syarat bentuk formal. Kemudian, orang yang akan memeluk agama Islam itu dibawa ke sungai, atau ke jamban. Dia dimandikan dengan air yang bercampur tanah. Setelah itu, dia juga minum ala kadarnya, air tersebut . Setelah itu barulah dia diajarkan bacaan-bacaan yang perlu, termasuk seuntai nasehat.

Penghulu setempat, yang selama ini memimpin upacara itu mengatakan bahwa mandi dengan air tanah merupakan sertu. Sertu ini, sama dengan sertu yang biasa dilakukan atas piring, kuali yang dijilat anjing –mungkin juga babi. Sebab kedua binatang ini merupakan binatang yang diharamkan dalam agama Islam, bukan saja memakannya, tetapi bekas dan jilatannya juga haram. Keduanya dikelompokkan pada najis berat (Mukhallazah)(Sabiq 1985). Dan untuk membersihkannya, harus menggunakan air bercampur tanah.

Jadi, analogi ini diterapkan dalam proses peng-Islaman ini. Mereka yang sebelumnya bukan Islam harus membersihkan diri luar dalam dengan air tanah. Sebab, mereka sebelumnya mungkin makan babi, atau bergaul rapat dengan anjing. Bersih di luar dilakukan dengan cara mandi air tanah, sedangkan bersih di dalam dengan cara meminumnya.

Yang menarik, jika tujuan pemelukan agama itu untuk seseorang yang akan kawin, dan dalam keseharian sebelumnya pasangan itu telah nampak rapat, maka pasangan yang muslim juga harus ikut minum air tanah. Penghulu mengatakan, minum air tanah bagi pasangan yang muslim ini juga untuk membersihkan, kemungkinan mereka telah dekat selama ini. Hanya saja dekat dalam konteks ini tidak jelas, apakah ciuman, atau hubungan badan . Mandi dan minum air tanah ini juga dikaitkan dengan ‘asal manusia’. Islam, katanya meyakini manusia dari tanah dan kembali ke tanah, jadi mereka yang masuk Islam juga harus memulai melalui pemandian air tanah.

Hal lain yang biasanya menarik dalam kaitan dengan proses pengIslaman ini adalah sunat. Sunat lelaki memang tidak aneh untuk alasan membersihkan. Tetapi di sini, perempuan yang masuk Islam kadang juga disunat. Sunatan ini dilakukan oleh bidan kampung. Caranya, seperti yang biasa terjadi pada anak-anak perempuan yang baru lahir menggunakan pisau, pangut, atau serpihan bambu .

Tidak hanya proses itu yang harus ditempuh seseorang yang akan memeluk agama Islam. Mereka yang sebelumnya Taman, misalnya, harus lebih membayr ‘pelepasan’ adat yang ditentukan oleh tetua adat kampung asal. Jumlah yang harus dibayar mencapai ratusan ribu rupiah.

Dalam soal agama, penghulu, dan sejumlah tokoh masyarakat setempat mengaku mereka sangat kurang. Penghulu mencontohkan, kadangkala mereka yang mau kawin kesulitan mengucapkan kalimah syahadat. Mereka –untuk anak-anak mereka, juga tidak ada guru agama. Sekarang ini, tidak ada kegiatan belajar mengajar baca Al-Quran. Sudah ada permohonan agar ada guru agama Islam di sana . Tetapi, permohonan itu tidak terpenuhi.

Ketika kunjungan dilakukan, tidak ada satu pun lulusan sekolah menengah agama (Madrasah Aliyah), yang biasanya –di berbagai tempat di pedalam, dapat menjadi andalan untuk bidang agama ini. Saya ditunjukan dengan satu anak yang sekarang sedang bersekolah menengah agama (Madrasah Tsanawiyah) di Sekadau.

Kegiatan shalat lima waktu –Isya, Subuh, Zohor, Asyar, dan Maghrib di masjid tidak nampak dilaksanakan sewaktu kunjungan lapangan. Masjid digunakan untuk shalat Jumat, satu kali seminggu. Tetapi, saya juga diberitahu, jika bulan ramadhan tiba, masjid akan ramai dikunjungi, terutama untuk shalat sunat taraweh.


Sejarah Singkat

Sukar mendapatkan catatan sejarah mengenai Cupang Gading. Seperti dalam kebanyakan kendala dalam mendapatkan maklumat mengenai Kalimantan Barat –umumnya, kita terpaksa bergantung pada informasi lisan. Sebenarnya bukan tidak ada informasi tertulis yang mungkin boleh dijadikan panduan. Hanya saja informasi tertulis tersebut masih berwujud serpihan yang perlu disusun dalam satu gambar .

Saya ingin menunjukkan betapa sulitnya merujuk kepada informasi lisan tersebut. Saya ditunjuk kepada seorang tetua kampung bernama Zakril. Zakril yang juga dikenal sebagai orang pintar (dukun) dikatakan sebagai orang asli Cupang Gading, dan Zakril membenarkannya. Menurutnya, mereka masih turunan Majapahit. Datok moyang mereka itu bernama Mas Yasa, salisilah berurai kepada Abdul Hakim, kemudian turun kepada Sultan Yahya, seterusnya kepada Dayang Lopakng, kepada Aji Ahmad, kepada Kiyai Ugam, kepada Ami, dan terakhir kepada Zakril yang kini berusia sekitar 60 tahun itu. Yang pertama kali diam di kampung ini adalah masa Kiyai Ugam. Sekali pun tidak disebutkan tahunnya, kita mengagak, jika peringkatnya hanya dua tingkat di atas Zakril, Kiyai Ugam ditaksir 100 tahun lalu.

Tetapi, beberapa orang membantah kalau perkampungan di Cupang Gading ini berusia 100 tahun. Mereka menunjuk bekas kampung lama yang terdapat di seberang kampung sekarang. Waktu itu nama kampung adalah Beranung. Lalu, kampung itu pindah ke bahagian darat dari kampung sekarang. Tempat itu disebut Cupang Melayu, dan kini hanya ada tonggak tiang dari kayu belian. Setelah itu, penduduk menempati lokasi baru di tepi sungai, sampai sekarang ini. Nama kampung mereka ini adalah Cupang Gading .

Tetapi, sebagian lagi menduga mereka masih ada hubungan dengan Cupang Belungai. Cupang Belungai adalah kampung lama, dan kampung asal sebenarnya. Bila telah memeluk agama Islam, sebagian orang memisahkan diri dan mendirikan kampung baru, sehingga sampai hari ini berkembang biak menjadi kampung Cupang Gading itu . Hal lain yang mendukung dugaan ini adalah adanya nama Cupang Melayu, untuk memisahkan diri daripada nama Cupang Belungai. Perlu penelitian mendalam untuk memastikan hal seperti ini.

Sementara itu, catatan tertulis mengenai Cupang kita peroleh dalam laporan Enthoven (Enthoven 1903:593) seratus tahun lalu. Menurutnya:

Hun voornaamste vestiging is het 105 m. lange huis te Tjoepang, met 35 pintoe’s en weinig stroomopwaarts van Bandan aan de S. Menterap gelegen, dat door een goed bruikbaar pad met het vroeger genoemde Merajoen aan de S. Taman verbonden is.

De voornaamste vestiging der Maleiers in Menterap en Kerabat, met een 8tal Maleische woningen en een kleine balai (logeergebouw) van den vorst van Sekadau, waar een der vorstentelgen verblijf houdt.

Tidak begitu jelas apa yang dimaksudkan Enthoven, bahwa Tjoepang termasuk dalam kelompok Dajaks Menterap. Seperti yang ditulisnya di halaman berikutnya. Enthoven (1903: 696), ketika menyinggung sedikit adanya suku Kerabat, Sawai, dan Jawan di aliran Sungai Menterap.

De Menterap Dajaks, die nog onderverdeeld kunnen worden in de Kerabat’s, de Sawai’s en de Djawan’s, tellen thans ongeveer 400 pintoe’s met 2000 zielen en bewonen het stroomgebied der Menterap.


Jika keberadaan mereka dikaitkan dengan Islamisasi (Melayuisasi) di Sekadau, maka informasi ini dapat kita kaitkan dengan salasilah Raja Sekadau yang ditampil dalam supplemen Enthoven (1903), untuk memperkuat gambaran masa lalu mengenai kawasan ini.

Tertulis pada salasilah Tjoeat (Cuat) ‘bigenaamd Siak Beroeloen, hoofd der Dajaks in de Boven –Sekadau’ berikutnya adalah Nan Mantang – Nang Loekis g.m. Dajang Sri Awan sebagai raja pertama Sekadau. Tetapi kita tidak tahu tahun berapa kerajaan ini bertapak dan informasi tahun beru nampak pada tingkat ke lima (5), yakni Dajang Sri Bunga yang berada di bawah salasilah Nang Loekis, raja ke dua –Kjia Dipati Soema Negara, raja ke tiga, Dajang Katjang kawin dengan Abang Itam (Kjai Dpati Toewa) raja Sekadau ke empat, Abang Karang atau Kjai Dpati Toembah Baj, raja Sekadau ke lima.
Nah, raja Sekadau ke enam Dajang Ineh, bersaudara dengan Abang Moenang atau Kjai Lalang dan Njai Anta yang tahun 1720 kawin dengan Sultan Mangkoerat, Radja Melamat (Matan).

Jadi dengan salasilah ini, kerajaan Sekadau sudah wujud sebelum tahun 1729. Sama ada 100 tahun atau 50 tahun tidak dapat dipastikan. Hanya saja, paling tidak abad ke-17 akhir kerajaan Sekadau telah wujud. Ini tentu saja dengan mengambil kira, misalnya setelah Njai Anta yang menikah dengan Sultan Matan (1720) yang hidup sezaman dengan Raja Sekadau ke enam.

Sampai tahun 1780 umpamanya, Sekadau di bawah pemerintahan raka ke tujuh, Abang Ingkang (pangeran Agoeng). Lalu tahun 1870 atau lebih kurang 100 tahun setelah Njai Anta, Sekadau diperintah oleh Abang Ipoeng atau Pangeran Koesoema Negara, raja ke sembilan, sampai tahun 1830.

Kenyataan ini membawa kita pada anggapan bahwa dalam kurun waktu 110 tahun tersebut, ada empat raja yang memerintah. Jadi purata, seorang raja berkuasa selama hampir 30 tahun. Jadi cukup munasabah jika kita membayangkan bahawa kerajaan Sekadau sudah bertapak sejak aban ke-17 awal.

Implikasi kepada Cupang Gading meski langsung tetapi boleh memberikan bayangan bahwa tiga ratus tahun lalu, sudah ada penguasa di muara Sungai Sekadau. Kehadiran keraton Sekadau di muara sungai Sekadau bukan merupakan ssesuatu yang kebetulan, tetapi istana ini menjadi pintu gerbang masuk ke lembangan sungai yang panjangnya mencapai 33 kilometer ini. (Enthoven 1903, Veth 1854, King 1994),

Keraton yang kemudian diperintah oleh raja yang beragama Islam, dan kemudian dikenal sebagai Melayu membawa implikasi nyata terhadap perubahan identiti di pedalam ini. Cupang Gading yang meskipun periperal, berada di hulu sungai, namun sungai itu bukan sungai yang kecil. Sungai Kerabat adalah sungai yang besar yang airnya dalam dan mudah dilalui perahu. Adanya sarana transportasi yang mudah seperti ini pasti memberikan implikasi mobilitas penduduknya.

Tetapi sekali lagi, ‘sejarah’ yang bercanggah seperti cuba ditampilkan di atas memerlukan penelusuran lebih jauh. Kita hanya memberikan bayangan bahwa dalam kurun satu abad lalu, Cupang Gading telah dikenal sebagai orang Melayu, mereka telah memeluk agama Islam.


Bahasa

Bahasa sehari-hari yang dipakai di Cupang Gading adalah bahasa Melayu Cupang Gading (BMCG) yang dekat dengan varian pertuturan di Sekadau. Tidak terdapat perbedaan dari segi Fonologi dan Morfologi. Terdapat beberapa ciri suprasegmental yang merupakan ciri tersendiri. Bahkan ada yang menganggap varian mereka sama dengan varian Sanggau.

Tidak seperti lazimnya orang Melayu di Kalimantan Barat yang tidak pandai bertutur varian lain selain varian mereka (Collins 2000), di sini rata-rata orang mampu menuturkan lebih dari satu varian. Boleh dikata mereka di sini multi lingual (multi dialektal). Sebut misalnya, mereka dapat bertutur bahasa Indonesia, berbahasa Melayu, dan mereka juga mengaku dapat ‘berbahasa Saway’.

Hal ini terjadi karena memang lokasi mereka yang dikelilingi oleh kampung yang menuturkan varian yang berbeda dengan yang mereka tuturkan. Ciri-ciri dialek lain mereka cam, dan penanda itu akan digunakan dalam berkomunikasi. Hampir semua orang dapat dengan mudah menyebutkan ciri varian orang lain.


Pandangan tentang Varian Lain

Hampir selalu dijumpai di sini, ada sikap negatif atas varian orang lain. Anggapan yang tersemai dalam benak masyarakat adalah masyarakat bahwa pertuturan mereka sederhana dan mudah. Sedangkan perturuan orang lain sukar dan berbelit-belit. Menariknya, mereka mengaku dapat meniru bunyi pertuturan kelompok lain. Dan apabila tiruan itu dilakukan, kita akan menangkap kesan ‘berlebihan’.

Jawaban seperti ini menarik, karena kesan ini melekat kepada dua kelompok varian ini. Bahkan mereka bisa menggambarkan dengan cara mereka, termasuk dalam mengelompokkan varian masing-masing kelompok.

Tetapi, lepas dari kesan negatif atas pertuturan orang lain, bahasa Melayu menjadi lingua franca di sini. Semua orang dapat berbahasa Melayu. Ini dikarenakan posisi bahasa Melayu yang dominan. Kalangan orang Saway misalnya, mengaku bahwa mereka menggunakan bahasa Melayu bila bertutur dengan orang Melayu. Mereka juga bertutur bahasa Melayu bila bertutur dengan orang Mentuka’, kelompok masyarakat yang bertutur bahasa dalam kelompok Malayik (Lihat juga dalam Chong Shin dan Collins 2001).

Jadi dengan kerajaan Melayu di muara sungai yang diperintah oleh mereka yang menuturkan bahasa Melayu, tentu kesan dan pengaruhnya juga kepada bahasa masyarakat. Lebih lagi apabila afiliasinya didasarkan agama, maka faktor magnetik itu semakin kuat.

Kenyataan ini dapat dipahami karena saat ini masyarakat sedang berusaha menunjukkan identiti sehingga nampak berbeza dengan orang lain. Sekalipun seperti yang dilaporkan, agama merupakan faktor pemisah yang tegas dan ini sudah diperkatakan dalam banyak tulisan (King 1993, Riwut 1978, Hanapi 1997, Yusriadi 2000), bahasa tetap menjadi alat kepada mereka untuk mempertegas pisahan ini. Collins (2000) sudah merasakan pengalaman bagaimana informan berusaha menunjukkan pisahan bahasa. Daftar kata yang sebenarnya dipakai dan juga dipahami oleh sekelompok masyarakat tidak diakui sebagai bahasa sendiri tetapi disebutkan sebagai milik kelompok lainnya, sekalipun mereka sendiri juga menggunakannya .

Pengamatan yang dilakukan penulis di Cupang Gading, juga menunjukkan pola serupa. Di sini, kelompok Melayu, Saway Sesat dan Taman Sesat hidup berdampingan sebagai kelompok masyarakat bahasa yang berbeza. Mereka menunjukkan diri berbeza dengan yang lain, sekalipun, tidak jarang terlontar pengakuan bahawa mereka berasal dari asal usul yang sama, atau masih memiliki hubungan kerabat. Jadi, dua atau tiga kelompok ini mempertegas perbedaan termasuk dengan mengidentifikasikan bahasa mereka berbeza satu dengan yang lainnya.

Lembah Sekadau ini cukup penting di era pra sejarah kawasan Borneo. Saat ini misalnya di daerah Kampung Pait di hulu sungai Sekadau terdapat batu tulis. Batu itu diduga merupakan peninggalan kerajaan Hindu Majapahit .


REFERENSI


[Angka] Kecamatan dalam Angka Tahun 1993, Sekadau Hulu. Biro Pusat Statistik, Kantor Statistik Kabupaten Sanggau.

Censee, A.A. dan E.M. Uchlenbeck. 1958. Critical survey of studies on the languages of Borneo
. ‘s-Gravenhage: Martinus Nijhoff.

Chambers, J.K. dan P. Trudgill. 1990. Dialektologi. Terj. Anuar Ayub. Kuala Lumpur; Dewan Bahasa dan Pustaka.

Collins, James T. 1999. Keragaman Bahasa di Kalimantan Barat. Makalah yang dibentangkan dalam Festival Budaya Nusantara Regio Kalimantan, di Pontianak 23 September.

Collins, James T. 2000. Dayak Islam di Kalimantan Barat. Kertas Kerja Kollokium Dayak Islam di Pontianak, 12 September 2000

Collins dan Zaharani 2000. Language and Identity in Malay.

Collins, James T dan Chong Shin. 2001. Six varian Bidayuhic in Sekadau River. Data Papers Borneo Homeland Series 2.

Collins, James T. 2001. Catatan lapangan Cupang Gading. Naskhah.

Enthoven. J.J.K. 1903. Bijdragen tot de geographie van Borneo Westerafdeeling. Leiden: E.J. Brill.


Irwin, Graham. 1986. Borneo Abad ke-19. Terj. Moh. Nor Ghani dan Noraini Ismail. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.

King Victor T. 1993. The People of Borneo. Oxford: Blackwell.

Sellato, Bernard. 1989. Hornbill and dragon – burung enggang dan naga. Kuala Lumpur: Elf Aquitaine Indonesie-Malaysia.

Sujarni Aloy, dkk. 1999. Keragaman bahasa Dayak di Kalimantan Barat Berdasarkan Epistimologi Tradisional. Makalah yang dibentangkan dalam Festival Budaya Nusantara Regio Kalimantan, di Pontianak 23 September.

Tjilik Riwut. 1979. Kalimantan Membangun. Palangkaraya: t.pt.

Veth P. J. 1854. Bornoes wester-afdeeling. Geografiphisch, statistisch, historicsh. Zaltbommel: Joh. Noman en Zoon.

Yusriadi. 2000. Dialek Melayu Ulu Kapuas. Tesis MA Jabatan Linguistik UKM.

Yusriadi. 2001. Catatan lapangan penelitian Etnik dan Identitas di Kalimantan Barat. Manuskrip.

Yusriadi dan Haitami Salim. 2001. Dayak Islam di Kalimantan Barat, Fenomena di Gerbang Abad ke-21. Pengantar Prosiding Kollokium Dayak Islam di Kalimantan Barat. STAIN Pontianak.

Zahri Abdullah. 1988. Riwayat Singkat Perkembangan Kerajaan Sangau dan Perkembangan Islam. Naskhah.

Baca Selengkapnya...

Orang Ulu di Pontianak

Oleh Yusriadi


Dari kenaikan sampai keturunan
tidak ada dapat kedudukan2

--- Omong Orang Ulu

Pendahuluan

Sebagai pusat pemerintahan, ekonomi, dan pendidikan di Kalimantan Barat (Kalbar), Pontianak memiliki daya tarik, bak magnet. Daya tarik ini mendorong terjadinya perpindahan (migrasi) kelompok masyarakat dari berbagai tempat. Ada kelompok orang Tionghoa yang datang dari Cina sejak ratusan tahun lalu, ada kelompok masyarakat Jawa, Sunda dan Madura yang datang dari Pulau Jawa, ada kelompok Batak, Minang yang datang dari Sumatera, ada kelompok masyarakat Bugis yang datang dari Sulawesi. Masing-masing kelompok ini berinteraksi pada ruang kota dalam pelbagai bentuk aktivitas dan suasana. Dalam suasana itu, pelbagai kelompok tetap memperlihatkan ciri kelompok masing-masing –atau setidaknya, masih tetap ditandai orang lain sebagai kelompok yang berbeda. Tidak adanya budaya yang dominan di Kalbar –setidaknya itu istilah yang sering digunakan, menyebabkan identitas masing-masing tetap diperlihatkan.
Selain kelompok pendatang dari luar pulau tersebut, di Pontianak juga terdapat kelompok pendatang dari pedalaman, dari hulu sungai Kapuas. Mereka disebut sebagai “Orang Ulu”. Berbeda dengan kelompok yang datang dari luar yang ditandakan berdasarkan identitas etnik seperti yang disebutkan di atas (Tionghoa, dll), kelompok Orang Ulu lebih merujuk kepada ciri geografis, yaitu lekok sungai Kapuas, sungai utama yang membelah Kalbar menjadi dua wilayah: utara dan selatan3.
Karena sudut pandangnya berpaksikan geografis, konsep Orang Ulu melewati batas etnis. Konsep Orang Ulu seperti yang disinggung dalam Yusriadi (2005) meliputi masyarakat etnik Melayu dan Dayak dalam wilayah geografis hulu sungai. Jadi, sekalipun mereka dalam berapa hal berbeda, namun identitas geografis ini dapat digunakan untuk menyamakan mereka dalam satu identitas bersama.
Orang Ulu datang ke kota Pontianak, berinteraksi dengan masyarakat ‘kota’ yang mereka sebut sebagai Orang Ili’, di tempat baru. Agar mereka dapat berinteraksi dengan baik, bahkan, dalam beberapa hal, Orang Ulu berusaha memperlihatkan bahwa mereka juga bisa seperti Orang Ili’.
Contoh petikan di atas merupakan bagian dari usaha itu –sekalipun tidak berhasil karena justru upaya itu secara tidak sadar memperlihatkan bahwa mereka memang bukan Orang Ili’, dan tidak sama dengan Orang Ili’.
Fenomena inilah yang hendak dibincangkan melalui tulisan ini. Bagaimana orang kampung ketika berada di kota, bagaimana mereka berinteraksi, bagaimana mereka dicirikan dan bagaimana pula mereka mencirikan diri di tengah pergaulan dan kontak dengan masyarakat lain akan coba dibahas.
Ada tiga bagian ditampilkan di sini. Pertama mengenai konsep Ulu di Kalbar; kedua, mengenai migrasi Orang Ulu ke kota; dan ketiga, mengenai identitas Orang Ulu di Pontianak, khususnya bagiamana penggunaannya dalam ruang wilayah kota.

Istilah Orang Ulu

Harus diakui bahwa meskipun istilah Orang Ulu cukup dikenal dalam keseharian masyarakat di Pontianak, namun sedikit sekali tulisan yang menyinggung mengenai hal itu. Agaknya, identitas Orang Ulu tidak cukup menarik perhatian peneliti, dibandingkan identitas Dayak atau Melayu. Peneliti tidak menganggap istilah ini penting.
Tidak mengherankan kalau dalam banyak tulisan, istilah Ulu ini tidak muncul –meskipun saat membicarakan masyarakat pedalaman. Kalaupun muncul istilah ini sudah diterjemahkan “up river” atau ‘boven’. Sesekali istilah ini muncul dalam bahasa lokal misalnya “Ot Danum” atau Ulu Ai’, atau Ulu Sungai. Ada ketikanya, istilah Dayak juga diberi makna “Ulu”, “Udik” dan “Pedalaman”.
Di antara sedikit informasi mengenai “Ulu di Kalbar” itu dijumpai dalam Stokhof (1986). Stokhof menerbitkan kembali daftar kata yang dipungut FJ Hips kerani Belanda dari Nanga Pinoh tahun 1936, kota kecil di persimpangan Sungai Pinoh-Melawi (anak sungai Kapuas). Daftar kata ini diperkenalkan sebagai daftar kata ‘Ulu Malay’ (Melayu Ulu). Daftar kata ini dengan istilah yang sama disebut-sebut juga dalam Cense dan Uhlenbeck (1958), Avé, King dan De Wit (1983), dan Collins (1990).
Dalam Yusriadi (1999, 2005) istilah ini kembali diperkenalkan. Penggunaannya tidak saja merujuk pada nama yang diberikan masyarakat sekarang, tetapi juga pada nama yang diperkenalkan Hips 3 itu. Dalam tulisan ini diperkenalkan konsep Ulu, Orang Ulu dan bahasa Ulu. Yusriadi menyebutkan bahwa istilah Ulu di Kalbar digunakan masyarakat yang merujuk kepada letak geografis, yaitu masyarakat yang mendiami hulu sungai Kapuas. Jadi, tidak berkonsep etnik.
Memang tidak dapat dijelaskan kapan sebenarnya orang-orang ini mendiami daerah hulu sungai Kapuas. Yang ada hanya mitologi. Mitologi masing-masing kelompok etnik yang berada di bagian hulu sungai ini dikatakan berasal dari langit kayangan (Lihat Sellato (1989) yang menyebutkan asal usul orang di hulu Kapuas berasal dari langit).
Konsep Ulu, sejalan dengan konsep Orang Ili’, yaitu orang kota, yang merujuk kepada masyarakat yang tinggal di kota Pontianak dan sekitarnya, yang datang ke daerah Orang Ulu dengan memudiki sungai Kapuas4.
Apa yang dijumpai di Kalbar, agak berbeda dibandingkan di Sarawak. Di Sarawak, istilah Orang Ulu dijumpai dalam berbagai tulisan. Rousseau (1990:14) menyebutkan bahwa orang Ulu adalah sebutan untuk orang di pedalaman Borneo, penduduk yang mendiami hulu sungai. Istilah ini katanya lebih pada geografis ketimbang budaya. Tetapi kenyataannya kemudian istilah ini membawa konotasi etnik.
Secara lebih terinci, Jehom menyebutkan bahwa di Sarawak Orang Ulu selain terkait faktor geografis, sosio-cultural dan linguistik, digunakan orang Melayu untuk menyebut kelompok Dayak yang bukan Iban, bukan Bidayuh dan bukan Melanau. Sebagaimana yang disebutkan dalam konstitusi asosiasi kebangsaan orang Ulu (OUNA), orang Ulu maksudnya adalah Kelabit, Kenyah, Bukitan, Bisaya, Kayan, Kajang, Lugas Lisum, Lun Bawang, Penan, Sian, Tabun, Ukit dan Saban (Jehom 1999: 90). Kelompok ini mendiami pedalaman Sarawak di wilayah Kapit, Bintulu, Miri dan Limbang.

Migrasi dan Persebaran
Orang Ulu tidak hanya berdiam di kampung halaman mereka di hulu sungai Kapuas. Mereka juga bermigrasi ke kota terutama untuk mobilitas sosial5; tetapi dibandingkan yang datang ke Pontianak mencari pekerjaan, lebih banyak Orang Ulu yang ke Pontianak karena alasan pendidikan6.
Pontianak sebagai pusat pendidikan dan segala aktivitas di Kalbar, menjadi daya tarik bagi Orang Ulu7. Informasi yang diperoleh menyebutkan Orang Ulu lebih cenderung memilih jurusan-jurusan yang teknikal sifatnya –jika masih punya pilihan, misalnya, ke sekolah teknik dan sekolah guru.
Pada masa-masa dahulu, Sekolah Pendidikan Guru (SPG), Pendidikan Guru Agama (PGA) atau Sekolah Guru Olahraga (SGO) merupakan sekolah favorit Orang Ulu.
Perguruan tinggi yang banyak dipilih Orang Ulu adalah perguruan tinggi yang menyelenggarakan pendidikan keguruan (pendidikan guru). Misalnya Pendidikan Guru Sekolah Dasar (PGSD) Untan, Fakultas Keguruan Ilmu Pendidikan (FKIP) Untan, Sekolah Tinggi Keguruan Ilmu Pendidikan (STKIP), Fakultas Tarbiyah IAIN Pontianak (sekarang STAIN), Fakulta Pendidikan Universitas Muhammadiyah Pontianak (UMP). Bahkan, di lingkungan STAIN Pontianak, D-2 STAIN merupakan tempat tumpukan Orang Ulu. D-2 STKIP juga lebih banyak diisi oleh anak-anak dari Ulu8.
Pilihan ini didasarkan pertimbangan pragmatis, bahwa kalau lulus sekolah keguruan mereka tidak akan sulit mencari pekerjaan sebagai pegawai negeri. Mereka melihat, kebanyakan lulusan lembaga ini ‘laku’, sudah bekerja sebagai guru; beda dibandingkan jurusan lain. Kalaupun kemudian ada di antara mereka yang memilih jurusan non-keguruan, pilihan itu lebih banyak karena terpaksa, sebagai pelarian atau sebagai pilihan kedua.
Karena faktor pendidikan ini, pada akhirnya jumlah anak sekolah atau mahasiswa dari Ulu yang ada di Pontianak cukup ketara, walaupun data resmi tidak bisa ditampilkan di sini. Faktor pendidikan ini juga menjadi pintu mobilisasi vertikal Orang Ulu di Kalbar. Keberhasilan mereka dalam belajar, dan selanjutnya diterima bekerja di Pontianak, atau mereka yang menikah dengan orang-orang Ili’, dan lantas menjadi mereka warga Pontianak, malah kemudian menjadi pemimpin dalam berbagai level di Pontianak. Mereka juga menjadi faktor pendorong ‘membanjirnya’ Orang Ulu di Pontianak.
Mereka yang bermigrasi karena faktor lain semisalnya karena pekerjaan (ladang, buruh) diprediksikan relatif kecil. Malahan seiring sempitnya lahan untuk pertanian di Pontianak, migrasi karena faktor pertanian malah mungkin tidak lagi terjadi. Sedangkan sektor perburuhan masih bisa ditemui satu dua. Orang Ulu sulit bersaing dalam sektor kasar ini, karena biasanya pekerja kasar dari luar Kalbar jauh lebih kuat dibandingkan mereka. Lagian, Orang Ulu yang bekerja di sektor ini lebih menganggap kota terlalu keras bagi mereka, dibandingkan kampung halaman jauh lebih aman dan nyaman. Lagian, kayu, karet, emas, di sekitar kampung mereka masih cukup banyak, mudah diambil, dan bisa diandalkan untuk menyara hidup mereka sehari-hari.


Identitas

Dua hal disoroti dalam perbincangan identitas ini. Pertama, identitas yang digunapakai Orang Ulu sendiri untuk diri mereka; dan kedua, identitas yang digunapakai orang luar untuk mengindentifikasi Orang Ulu9.
Di kalangan Orang Ulu, kesadaran mengenai identitas bersama memang tumbuh. Seperti disebutkan di atas, identitas ini pada mulanya muncul dalam konteks mereka melihat hadirnya Orang Ili’ di sekitar mereka. Konsep ‘u(o)rang kita’ dan ‘sida’ menggambarkan kedalaman ikatan emosional itu. Dalam Yusriadi (2005) sudah disebutkan bagaimana Orang Ulu memandang diri mereka sendiri dan pada konteks apa ikatan geografis itu dipakai.
Menariknya, kedatangan ke Pontianak tidak mengubah cara pandang Orang Ulu secara signifikan, meskipun kadang kala kepentingan menyesuaikan diri dengan lingkungan perkotaan itu muncul. Di tempat “baru” yang jauh dari tempat asal mereka, setelah mereka berada di daerah “orang”, pandangan ini tetap dipertahankan.
Contohnya, ikatan geografis ini pernah digunakan untuk membentuk organisasi. Di tahun 1990-an awal, kelompok Orang Ulu membentuk ikatan: Pusasi (Putussibau, Sanggau, Sintang). Organisasi ini merupakan upaya menyatukan orang Ulu yang ada di Pontianak. Ada beberapa pertemuan sempat diselenggarakan, dan kegiatan halal bihalal sempat digelar. Namun, sayangnya akhirnya organisasi ini mengalami kevakuman, sampai hari ini tidak ada kabarnya. Orang-orang yang terlibat dalam organisasi ini sudah ke mana-mana. Selain itu sepanjang yang diketahui, tidak ada ikatan formal atas nama ulu yang pernah wujud. Kebanyakan hanyalah dalam bentuk tidak dilembagakan.
Seperti yang disebutkan di atas, istilah Ulu berkaitan dengan ciri bersama yang tanpa memandang batas apakah dari kalangan orang Dayak atau orang Melayu. Kesadaran bahwa mereka punya satu identitas mendorong mereka mengekalkan penggunaan ciri itu, tanpa melihat sekat agama dan etnik; karena sememangnya sekat yang berkaitan dengan agama dan etnik ditempatkan di tempat yang lain di luar identitas Ulu10. Ini juga yang agaknya membedakan istilah Orang Ulu di Kalbar ini dibandingkan dengan istilah Orang Ulu yang dikenal di Malaysia.
Sedangkan bagi Orang Ulu sendiri, identitas Orang Ulu lebih dikaitkan dengan penggunaan bahasa Ulu dalam berkomunikasi. Sebab identifikasi secara fisik misalnya: Orang Ulu putih-putih, tidak selamanya tepat. Karena proses kawin campur, proses menjadi Melayu dan menjadi Dayak, dalam banyak hal membuat tidak semua orang pada akhirnya berciri fisik sama11.
Identitas Orang Ulu di Pontianak yang paling mudah dikesani adalah ciri bahasa mereka. Pengaruh bahasa sehari-hari (bahasa Ulu) telah menyebabkan bahasa Indonesia mereka berbeda dibandingkan bahasa orang lain. Bisa diidentifikasi bahwa bahasa Ulu memiliki ciri tersendiri baik dari segi logat maupun kata-kata, yang secara linguistik ciri itu meliputi aspek fonologi, morfologi maupun leksikal. Ciri fonologi (berkaitan dengan tata bunyi) berkaitan dengan ciri bunyi vokal depan /A12/ pada posisi akhir. Sering dicontohkan:

/apa/ [apA]
/siapa/ [siapA]

Namun, tentu saja kesan itu berbeda dengan kesan Orang Ulu sendiri tentang bahasa mereka. Karena Orang Ulu tidak menganggap mereka bertutur seperti itu, dan mereka menganggap bentuk itu agak janggal. Bentuk [A] muncul karena upaya imitasi orang luar13.
Petikan di awal tulisan ini menggambarkan betapa pengaruh morfologi bahasa Ulu muncul pada seseorang yang mencoba berbahasa Indonesia. Kata /kenaikan/, /kedudukan/ dan /keturunan/ serta /keputihan/ merupakan bentuk bahasa Ulu [nait(k)], [duduk], [tur(_)un], [putih]. Lihat perbandingan berikut ini:

Buat table////

TUTURAN MAKNA SEBENAR PENGERTIAN
/kenaikan/ “n, perihal naik, peningkatan14” [nait(k)] “k, naik”
/kedudukan/ “n, tingkat, martabat15” [duduk] “k, duduk”
/keturunan/ “n, anak cucu, generasi16” [tur(_)un] “k, turun”
serta,
/keputihan/ “n, penyakit tt kelamin wanita yg [putih] “n, putih”
ditandai dgn keluar lendir putih yg menyebabkan rasa gatal17” .

Orang Ulu menganggap teks ini lucu karena penggunaan bentuk imbuhan ke-an –lebih khusus lagi sebenarnya akhiran –an. Orang Ulu yang tidak bisa berbahasa Indonesia menganggap bahwa penggunaan imbuhan –akhiran, akan serta merta membuat bahasa yang mereka gunakan menjadi bahasa Indonesia (standar). Di sini, mereka bisa mentertawakan diri mereka sendiri karena mereka merasa bunyi itu janggal18. Karena sememangnya dalam bahasa Melayu varian Ulu tidak dijumpai adanya bentuk akhiran seperti yang disebutkan di atas.
Lebih dari itu, makna perkataan ini dalam bahasa standar juga lucu. Bayangkan saja bagaimana orang berbicara soal mau minum air keputihan. Tentu saja tidak mungkin. Dan mungkin saja membingungkan.
Selain contoh di atas, sesungguhnya beberapa lagi ciri yang dikaitkan dengan Orang Ulu. Misalnya penggunaan partikel negasi dan sapaan orang kedua tunggal, kata:
/nesi/ “tidak ada”
/jom/
/mada/
/nuan/ “kamu (hormat)”
/duan/
/sida_/ “mereka”

Kata /nuan/ atau /duan/ merupakan salah satu ciri leksikal bahasa Orang Ulu yang memang sangat mudah dikesani, dibandingkan bahasa standar dan bentuk pertuturan orang Ili’. Bahkan kerap kali Orang Ulu sukar mencarikan padanan kata ini dalam bahasa standar. Sebab bagi mereka bentuk /kamu/ adalah bentuk tidak hormat. Selain /nuan/ bentuk pertama /aku/ juga kadang kala dianggap ciri penutur bahasa Ulu –yang kedudukannya sebaliknya dari /nuan/. Beberapa penutur bahasa bukan Melayu kadang kala memperlihatkan ketidakterimaan mereka pada bentuk ini, karena dianggap tidak santun.
Seperti yang disebutkan di atas memang dalam suasana tertentu Orang Ulu kerap kali dituntut untuk menyesuaikan diri dengan lingkungan. Misalnya ketika di Pontianak, mereka dituntut untuk berbahasa Pontianak juga, atau paling tidak berbahasa standar. Bahkan seperti yang ditunjukkan dalam Yusriadi (2005) Orang Ulu yang tidak berbahasa Ulu ketika bertemu dengan Orang Ulu dianggap sebagai orang sok, sombong.
Ada ungkapan yang menyinggung perasaan sering diucapkan Orang Ulu kepada sesama mereka yang sok: “Memang temunik ditanam di mana?” (Memang tembuni (ari-ari) dikuburkan di mana?).
Anggapan ini bisa dianggap merupakan salah satu bentuk wujudnya kesetiaan Orang Ulu pada bahasa mereka. Dalam konteks identitas mereka, Orang Ulu menganggap identitas bahasa mereka harus dipertahankan dengan cara terus bertutur bahasa Ulu sesama mereka. Kesetiaan yang kadang kala menimbulkan persoalan ketika dalam komunitas tutur itu terdapat penutur lain yang tidak memahami pertuturan Ulu dengan baik.

Penutup

Identitas merupakan pilihan hidup manusia untuk membangun ciri bersama yang berbeda dengan orang lain. Pilihan itu sifatnya fluid (cair) dan berlaku pragmatis. Setiap orang punya banyak stok pilihan identitas dalam mindanya (stock of knowledge) yang bisa digunakan satu saat dan disimpan pada saat yang lain.
Memang ada banyak alasan mengapa satu identitas ini dipergunakan atau kadang tidak dipergunakan. Identitas “Orang Ulu” yang berpaksikan geografis, digunakan orang pedalaman Dalam cerita rakyat yang diperoleh di Sambas misalnya, juga memperlihatkan kesan ini. Lihat saja bagaimana pencerita menampilkan kesan lucu Pak Saloi yang meniru bahasa Arab ketika mengorat anak dara Pak Haji di lanting.
Ketika itu Pak Saloi memerintah temannya: “Kibarun jalalun” (Tebarkan jala). “Ana watakuti wayahya” (Saya takut dengan buaya). Pola ini juga sebenarnya sering muncul dalam lawakan di televisi, misalnya humor yang menggunakan logat Madura, Melayu Pontianak, atau loghat (telor) Cina.
Untuk mempertahankan diri dari terpaan dominasi orang kota: yang mereka sebut Orang Ili’, melangkaui batas identitas etnik mereka.
Dalam tampilan itu, bahasa sangat penting. Bagi Orang Ulu, bahasa Ulu menjadi bagian penting untuk menampilkan identitas mereka. Karena itu mereka menuntut adanya kesetiaan anggotanya pada bahasa Ulu tersebut.
Orang luar juga menganggap bahasa Ulu penting untuk menandakan kelompok ini, karena penanda fisik tidak cukup munasabah.
Tentu amat disadari identitas belasan tahun lalu tidak sama dengan identitas pada hari ini, dan di hari yang akan datang. Namanya juga dunia fana: lagi, identitas memang bisa berubah sesuai selera pemiliknya dan selera orang lain yang menggunakannya. Pasti identitas yang diperlihat Orang Ulu di Pontianak sekarang ini tidak sama dengan kesan yang mereka perlihatkan sepuluh, dua puluh tahun lalu. Dan sudah pasti akan berubah di tahun-tahun mendatang. Bahkan sebenarnya tidak saja Orang Ulu dirantau, tetapi Orang Ulu di kampung halaman sendiri juga memperlihatkan perubahan-perubahan itu.
Lepas dari bagaimana bentuk perubahan itu dan kelemahanan penggambaran dalam tulisan sederhana ini, kiranya dari perspektif yang lain, tulisan ini dapat dijadikan sebagai bahan untuk melihat bagaimana keadaan orang kampung kalau pergi ke kota. “Urang ulu memang bekeya’”. **

Bibligografi

Ave, Jan, V. King dan J. De Wit 1983. West Borneo, a bibliography. Dordrecht: Foris Publication.
Cense, AA dan EM Uchlenbeck. 1958. Critical survey of studies on the languages of Borneo. s’- Gravenhage: Martinus Nijhoff.
Collins, James T. 1990. Bibliografi dialek Melayu di Pulau Borneo. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Collins, James T. 1999. Keragaman bahasa di Kalimantan Barat. Kertas kerja yang dibentangkan pada Festival Budaya Nusantara Regio Kalimantan. Pontianak, 10 September.
Jehom, Welyne Jeffrey. 1999. Ethnicity and Ethnict Identity in Sarawak. Akademika 55 (Julai): 83- 98.
[KBBI]. 2001. Kamus Besar Bahasa Indonesia, Edisi Ketiga. Jakarta: Departemen Pendidikan Nasional- Balai Pustaka.
King, Victor T. 1979. Ethnic classification and ethnic relations: a Borne case study. Occasional papers No 2 Center for South-East Asian Studies, University of Hull.
Mesthrie, R dan A Tabouret-Keller. 2001. Identity and language. Dlm Mesthrie, R. Concise encyclopedia of sociolinguistics. Amsterdam: Elsevier.
Rousseau, J. 1990. Central Borneo, Ethnic identity and social life in a stratified society. Oxford: Clarendon Press.
Schane, Sanford A. 1992. Fonologi Generatif. Terj. Zaharani Ahmad dan Nor Hashimah Jalaluddin. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Sellato, Bernard. 1989. Hornbill and Dragon – Burung enggang dan naga. Kuala Lumpur: Elf Aquitaine Indonesie – Malaysia.
Shamsul Amri Baharuddin. 2001. Identiti dan etnisiti: Tinjauan teoritis. Dlm. Yusriadi dan Haitami Salim (Ed.) Proseding Koloqium Dayak Islam di Kalimantan Barat. Pontianak: STAIN Pontianak- FUI-MABM.
Stokhof, WAL (Ed). 1986. Holle lists: Vocabularies in languages of Indonesia, Kalimantan (Borneo). Pasific Linguistics D-69 (8). Canberra: The Australian National University.
Trudgil, Peter. Sosiolinguistik, satu pengenalan. Terj. Nik Safiah Karim. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Yusriadi. 1999. Dialek Melayu Ulu Kapuas. Tesis MA, Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi.
Yusriadi. 2005. Bahasa dan Identiti di Riam Panjang, Kalimantan Barat (Indonesia). Disertasi Ph.D Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi.
Yusriadi. 2006. Perkawinan Melayu Embau: Laporan dari Riam Panjang. Dlm Dedi Ari Asfar, Yusriadi dan Hermansyah (Ed). Budaya Melayu di Kalimantan Barat. Pontianak: STAIN Pontianak Press.

Endnote:

1 Tulisan ini disampaikan untuk Konferensi Antar Universitas ke-2 Untan (Pontianak) – Unimas Sarawak, Agustus 2006. Terima kasih kepada urusetia konferensi yang memberikan kesempatan kepada saya untuk berpartisipasi. Saya juga menyampaikan terima kasih kepada rekan-rekan di Pusat Studi Bahasa dan Masyarakat Borneo. Juga kepada SEASREP The Toyota Foundation, yang memberi bantuan untuk penelitian mengenai bahasa dan ideniti di Kapuas Hulu dan Sarawak. Sebagian data yang digunakan dalam tulisan ini diperoleh pada saat penelitian itu.
2 PSBMB lahir sejak tahun 2005 di Pontianak. Tujuannya menghimpun akademisi dan peneliti yang tertarik pada studi mengenai masyarakat Borneo. Kegiatan dalam bentuk penelitian, seminar dan publikasi. Dua seminar sudah digelar dan hasilnya sudah diterbitkan: Etnisitas di Kalimantan Barat (2005) dan Budaya Melayu di Kalimantan Barat (2006).
3 Cerita ini ada lanjutannya: karena capek bergantungan di bis, akhirnya orang Ulu ini minta air putih kepada seorang ibu. “Saya haus, bisa minta air keputihan Ibu”.
4 Walaupun menjadi sungai utama dalam konteks administrasi pemerintahan, keberadaan sungai Kapuas tidak mempengaruhi pembagian wilayah administrasi secara keseluruhan. Justru pembagian wilayah lebih mengacu pada wilayah tradisional –dengan beberapa variasi: misalnya Pontianak, Mempawah, Landak, Sambas, Ketapang, Sanggau, Sintang. Uniknya, kabupaten Pontianak (Mempawah) justru melingkupi wilayah delta Kapuas baik bagian selatan maupun bagian utara Kapuas. Kesadaran mengenai wilayah utara selatan di kabupaten Pontianak baru muncul ketika ramai-ramai terlontar wacana pembentukan Kubu Raya. Pada tataran yang lebih luas, pada tingkat Kalbar, pembagian wilayah utara – selatan hanya muncul sesekali: misalnya ketika muncul wacana pembentukan Kalbar Utara yang meliputi wilayah Sambas, Singkawang, Bengkayang, atau wilayah pantai selatan untuk menyebut Kabupaten Ketapang. Tetapi, pada saat yang sama juga muncul wacana pembentukan provinsi Kapuas untuk merangkumi wilayah hulu sungai Kapuas –yaitu Sanggau, Sekadau, Sintang, Melawi, dan Kapuas Hulu.
5 Agak menarik, menurut informasi yang diperoleh bahwa di Ngabang istilah Ulu juga dikenal, namun penggunaannya berbeda. Istilah Orang Ulu, secara parsial untuk menyebut “Orang Darat” atau “Orang Kampung”, yaitu orang Dayak. Jadi, di Ngabang, orang Melayu tidak termasuk dalam kelompok Ulu. Pola pemakaian ini mengingatkan kita dengan istilah “Senganan” yang dipergunakan di banyak daerah di Kalbar. Istilah “Senganan” yang dalam Sutini Ibrahim (1995) adalah nama untuk orang Dayak yang masuk Islam di Sintang, Kapuas Hulu, ternyata lebih dari itu, penggunaannya juga terbatas. Di kalangan orang Dayak, istilah Senganan lebih dikaitkan dengan orang Islam yang berdekatan dengan kampung mereka. Sedangkan orang yang jauh dari kampung mereka tidak disebut Senganan , tetapi disebut sebagai Melayu. (Yusriadi 2005). Sebaliknya, orang Riam Panjang misalnya, tidak suka disebut sebagai Senganan, tetapi mereka lebih suka disebut sebagai Melayu.
6 Orang Ulu hafal benar pantun yang menyindir keterbelakangan mereka –sebaliknya digunakan untuk mendorong motivasi meningkatkan taraf hidup biasanya diungakapkan dalam kampanye:
Bubu tungak kulu (Bubu diarahkan ke hulu)
Bulih langkung dua belas (Memperoleh Langkung (sj. ikan) dua belas (ekor)
Urang ulu banyak budu (Orang Ulu banyak (yang) bodoh)
Sikuk dua yang awas (Seorang dua yang cerdas)

Penggunaan istilah Urang Ulu dalam teks ini juga memperlihatkan wujudnya kesadaran di kalangan Orang Ulu mengenai identitas geografis ini.
7 Mobilisasi Orang Ulu ke kota sesungguhnya seiring dengan berubahnya pandangan Orang Ulu tentang pendidikan. Pada awalnya, Orang Ulu yang melanjutkan pendidikan ke kota terbatas pada anak-anak lelaki atau anak perempuan dari keluarga yang terpandang yang memiliki pelindung (dititipkan di keluarga) selama di kota. Banyak orang tua yang tidak berani melepaskan anak perempuan mereka karena takut terjadi sesuatu di rantau orang.
Dahulu orang tua juga cemas kalau melepaskan anaknya ke kota karena kesulitan mengirim ongkos. Jumlah bank yang memungkinkan transfer uang, dan lalu lintas orang yang memungkinkan untuk menitipkan bekal sekolah, tidak selancar sekarang ini. Bayangkan saja perjalanan dari kampung ke Pontianak ketika itu membutuhkan waktu setidaknya satu pekan. Belum lagi kenyataan, mungkin tidak sebulan sekali ada orang yang dikenal bisa menjadi perantara untuk mengirimkan ongkos tersebut.
8 Memang harus juga diakui ada banyak orang Ulu yang belajar di Jawa, terutama mereka yang memiliki modal yang kuat untuk belajar di perguruan tinggi di sana.
9 Kesan ini kerap kali disampaikan. Salah satu ciri Orang Ulu yang dikesani oleh orang lain adalah ketika mereka berkumpul menggunakan bahasa Ulu.
10 Identitas dapat dilihat dari berbagai aspek. Lebih lanjut kajian soal ini sila rujuk Mesthrie, R dan A Tabouret-Keller. (2001), dan Shamsul Amri Baharuddin (2001).
11 Keadaan ini terjadi berkaitan dengan ada stock of knowledge dalam pikiran mereka mengenai set identitas. Karena banyaknya pilihan dalam minda mereka menyebabkan mereka dapat memilih identitas mana yang dapat dipakai dalam keadaan bagaimana.
12 Tren kawin dengan pendatang sekarang ini meningkat di kalangan orang pedalaman. Di Riam Panjang misalnya, perkawinan dengan orang Jawa menempati urutan teratas (Yusriadi 2006). Kawin dengan orang Jawa yang biasanya berkulit hitam ini menyebabkan ada kecenderungan anak-anak campuran ini juga berkulit hitam.
13 Bunyi yang dimaksud adalah bunyi vokal belakang hampar bundar [a]. Namun, kesan orang luar bunyi yang muncul adalah bunyi vokal belakang hampar tengah [A]. Perihal kedudukan bunyi itu lihat Schane (1992).
14 Sejauh data lapangan yang dikumpulkan bahasa Orang Ulu memperlihatkan banyak variasi bunyi vokal [a] pada posisi akhir. Varian Riam Panjang, Piasak, Melawi, Sanggau, memperlihatkan bunyi [a], sebagai vokal belakang hampar rendah. Bahasa-bahasa kelompok Melayik seperti Iban, Kantuk –yang memang dekat dengan bahasa Melayu juga memperlihatkan bunyi itu.. Kecuali misalnya bahasa Melayu di Hulu Embau memperlihatkan bunyi vokal [a] sebagai vokal belakang bundar rendah [o]. Lantas, mengapa kesan orang muncul sedemikian? Apakah hal ini terkait dengan apa yang disebut Collins (1999) sebagai kecenderungan prilaku “Emblemmatic Disambiguition” –yaitu kecenderungan orang memilah bahasa diri dan bahasa orang lain secara tegas, sekalipun sebenarnya kosa kata itu mereka pakai sehari-hari? Perlu kajian lebih lanjut soal ini.
15 KBBI 2001: 772
16 KBBI 2001: 278
17 KBBI 2001: 1229
18 KBBI 2001: 913
19 Perihal penggunaan bahasa lain untuk melucu-lucu dapat dilihat dalam Yusriadi (2005). Di sini ditampilkan contoh bagaimana sekelompok pemuda bermain volly dan mereka menggunakan bahasa Indonesia untuk bikin lelucon.

Baca Selengkapnya...

Melihat Orang Dayak di Kalbar Hari Ini

Oleh Yusriadi



Bagaimana orang Dayak di Kalbar hari ini? Bagaimana keseharian mereka? Bagaimana lingkungan tempat mereka tumbuh?


Kampung Selupai sepi. Kami singgah di staigher di pinggir sungai Empanang, Kapuas Hulu, tempat yang khusus disediakan untuk perahu singgah dan penumpang naik. Di steher itu –begitu disebut, tertambat perahu, speedboat dan kapal motor berdinding dan beratap ukuran 5 ton. Di sana juga tertambat jamban tempat mandi.
Setelah naik tangga di tebing sungai Empanang itu, kami berhenti di pendopo. Dari arah pendopo menuju jalan utama terhubung jembatan kayu (papan). Pas di ujung jalan terdapat gereja dan sekolah dasar. Di jalan saya lihat ada babi berkeliaran.
Kami bertiga –saya bersama dua teman lain datang ke sini untuk mengumpulkan daftar kata bahasa Kantuk varian Selupai.

***

Di Selupai, rumah penduduknya terpisah, dalam bentuk rumah tunggal. Sekalipun di bangun di dataran yang agak tinggi namun semuanya bertiang. Tinggi tiangnya kira-kira 1 meter dari permukaan tanah. Ada tangga dari papan (kayu), ada tanjuk --jungkar bahasa Melayu. Rumah orang Selupai sebagian dari bahan kayu, sebagian lagi dari bahan semen. Begitu juga dengan atap, sebagian beratap kayu (sirap) ada juga yang beratap zeng.
Keadaan isi rumah yang kami naiki memperlihatkan cita rasa rumah perkotaan. Isi rumah ada kursi tamu, ada juga lemari yang dibeli dari ‘kota’.
Bagi saya, sepintas lalu situasinya seperti kebanyakan kampung Melayu yang pernah saya kunjungi. Bahkan jika di kampung ini dibangun masjid, tidak ada babi berkeliaran, sudah pasti saya akan menganggap kampung ini kampung Melayu.
Kami dihidangkan dengan kopi, minuman paling lazim di kampung.
Setelah berkenalan dengan tuan rumah, baru saya tahu kalau tuan rumah bukan asal orang Selupai, bukan pula orang Kantuk. Dia orang Desa, yang menikah dengan orang Kantuk. Yang orang Kantuk rupanya anaknya. Tetapi saya tidak terlalu heran dengan keadaan ini. Saya biasa menemukan suku bapak atau ibu berbeda dengan suku anak. Anak cenderung dianggap bersuku sama dengan di mana dia tinggal, bukan ikut garis bapak dan bukan juga ikut garis ibu.
Mereka juga menceritakan biasa bagi orang di sini menikah dengan orang dari kampung lain.
Di kampung Kantuk yang lain saya bertemu dengan orang Taman, atau orang Sejiram.
Sampai-sampai saya berkesimpulan adalah biasa bagi orang pedalaman pindah dari tempat ke tempat lain, dari satu kampung ke kampung lain. Konsep terisolasi bukan berarti orang Dayak terkungkung pada satu tempat. Malah mungkin sesungguhnya migrasi orang di pedalaman lebih rancak dari yang dibayangkan orang.
Bahasa orang di Selupai berbeda dibandingkan bahasa orang Kantuk pada umumnya. Sebelum ini saya berkesimpulan bahasa orang Kantuk itu ‘satu’ saja. Ternyata tidak. Sebab di Selupai bahasanya berbeda dengan Kantuk lain. Ciri pembeda mudah dikenal dengan bunyi [r] geseran. Kebanyakan orang Kantuk memperlihatkan [r] getaran. Oleh sebab itu ada yang mengatakan pada saya, bahasa Kantuk di sini mirip dengan bahasa orang Melayu yang tinggal di kampung tetangga.

***

Enam bulan lalu. Motor saya kehabisan bensin di Jalan Karet, Pontianak. Saya menyeretnya menuju sebuah kios bensin terdekat. Kios buka namun tidak ada penjaga. Terpaksi berteriak memanggil.
Seorang wanita paroh baya keluar dari dalam rumah. Untuk membuka percakapan, saya bertanya padanya.
“Lagi apa?”
“O, itu lagi nganyam manik,” aku wanita tersebut.
Saya tentu sangat terkejut. Saya tidak membayangkan manik-manik khas Dayak yang kerap kali dipakai orang Dayak ternyata dianyam orang Bugis.
“Heh”.
“Biasa. Kami sudah sejak lama merangkai manik-manik. Ada orang pesan,” akunya.
“Pandai buat”
“Sudah ada contoh. Mudah,” katanya.
Dia juga menceritakan tidak cuma dia yang merangkai manik-manik tetapi ada juga tetangga lainnya.
Saya menemukan ternyata orang Madura yang tinggal di kawasan Parit Tengah, Pontianak juga menganyam manik-manik pesanan. Ada orang yang datang kepada mereka membawa barang dan memesan bentuk dan komposisi warna.
Belakangan ketika hal ini saya tanyakan kepada teman orang Dayak, ternyata mereka juga tahu. Tahu kalau identitas mereka dibentuk oleh orang Bugis.
Teman juga memberitahukan kalau manik-manik Dayak tidak hanya dianyam orang Bugis, tetapi ada juga orang Madura. Jadi, bukan temuan saya saja.

***

Kemarin, saya bertemu dengan Edy Barau. Tepatnya Panglima Barau. Dia adalah penyambut tamu yang akan berpidato pada acara pembukaan Gawai Dayak 2007. Edy menyebutnya “saya jadi display’. Dia menggunakan kacamata, dan berpakaian kebesaran, ciri khas Dayak. Tutup kepala anyaman dari bulu burung. Bagian depan ada paroh enggang. Dia mengenakan kalung, dengan asesoris bulu burung, taring binatang, gasing kecil. Edy menggunakan semacam cawat dari benang prada dominan warna merah-kuning. “Namanya sirat. Sama dengan cawat,” jelas Edy seraya memainkan ujung kain penutup.
Edy juga mengenakan semacam engkel warna merah yang dibandul dengan kerincingan (gentekng, Kanayatn) –saya mengenalnya sebagai gerunong, kalau dibawa jalan berbunyi. Dia juga mengenakan sepatu, yang diperkenalkannya sebagai kasut.
Karena Edy tidak menggunakan baju, sekujur tubuhnya nampak tato. Ada tato bunga terung, buah tengkawang, tato perisai, bunga kanji, dan di atas lututnya terdapat tato labi-labi. Ada juga tulisan ‘panglima kota’ “Ini tato asli adat orang Iban,” jelasnya.
“Ini yang buat aku malas duduk di luar. Suka ditanya orang,” kata Edy sambil bercanda.
Biasanya dia malas menjawab kalau ditanya orang. Namun kepada saya Edi terbuka.
Selama pembicaraan Edy merokok. Saya perhatikan rokoknya jenis filter Gudang Garam. Di meja sebelah kanan Edy terdapat meja dari plastik warga hijau dan gelas berisi bir hitam. Sepanjang pembicaraan dengan saya, dua kali saya lihat Edy menuangkan air bir ke dalam gelas dan meleguknya.

***

Sementara itu, sehari sebelumnya, di arena Gawai Dayak, saya bertemua dengan L Daniel. Saya menyebutnya sebagai intelektual Dayak karena dia mengajar di Akademi Perawat Dharma Insan Pontianak. Dia mengajak saya berdiskusi mengenai orang Dayak hari ini. Diskusi dimulai dari kerisauannya bahwa selama ini orang menganggap Dayak itu terbelakang, dll. Menurutnya tidak semua orang Dayak terbelakang. Banyak Dayak yang maju. Banyak Dayang yang pintar. Berkuasa dan berpengaruh. Setidaknya dia menunjuk ada Ovang Oeray orang Dayak dari Kapuas Hulu yang pernah menjadi gubernur. Ada beberapa lagi bupati yang dijabat orang Dayak. Oleh sebab itu asumsi Dayak terbelakang menyinggung perasaannya.
Dia juga menunjukkan betapa anggapan yang keliru masih muncul. Misalnya ada yang menganggap orang Dayak itu masih terbelakang, menggunakan cawat, dll. “Carilah di mana bisa bertemu dengan orang Dayak yang pakai cawat,” tantangnya.
Cuma dalam soal rumah panjang, dia berpendapat ada campur tangan dari pemerintah dalam mengubah orang Dayak. Dia amat kesal karena menurutnya banyak kelebihan bagi orang Dayak kalau tetap tinggal di rumah panjang. Di sini suasana demokrasi terpelihara. Banyak hal, kearifan orang Dayak bermula dari sini. “Ketika berada di rumah panjang, mereka benar-benar menerapkan pola hidup komunal,” kata Daniel. Dia bersemangat membicarakan hal itu.
Perubahan pola tempat tinggal telah membuat identitas orang Dayak yang sedemikian, berubah. Kini di beberapa tempat terntu rumah panjang sudah tidak ada lagi. Di kalangan masyarakat Kantuk di perbatasan mungkin hanya ada satu atau dua saja. Kebanyakan sudah pindah ke rumah tunggal. Begitu juga dengan orang Kanayatn –yang kabarnya hanya ada tiga lagi rumah panjang. Dengan catatan rumah panjang di Sahapm, Sengah Temila sudah tua dan beberapa keluarga sudah membangun rumah tunggal di sekitarnya. Di kalangan Dayak Gerai, Ketapang beberapa tahun lalu, saya hanya menemukan sisa-sisa tiang dan sebagian atap. Tidak ada lagi yang mempertahankannya.
Kekecualian dari itu, rumah panjang masih berkembang di kalangan masyarakat Iban di Kapuas Hulu. Di sepanjang Jalan Lintas Utara dari Putussibau menuju Badau, banyak rumah panjang dibangun. Beberapa di antaranya lebih mirip deretan ruko karena desainnya.

***

Ya, pada akhirnya memang harus disadari, dunia berubah. Dan, orang Dayak yang merupakan bagian dari dunia ini, memang harus ikut dalam perubahan itu. Bahkan di beberapa kondisi mereka berada terdepan dalam perubahan. Seorang teman peneliti asing pernah menyampaikan kekagumannya, bahwa banyak orang Dayak di Kalbar yang ditemuinya pandai berbahasa Inggris, dibandingkan orang Melayu.
Bagaimanapun seperti yang diakui Daniel, hampir tidak mungkin melihat orang Dayak menggunakan cawat, kecuali ketika perayaan-perayaan resmi. Mungkin pada akhirnya jika identitas seperti itu yang dibayangkan, identitas yang diperlihatkan lebih merupakan bentuk nostalgia dibandingkan identitas yang dipakai sehari-hari. Entahlah!

Baca Selengkapnya...